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Extraits d’un entretien de Peter Sloterdijk (P.S.) avec Carlos Oliveira (C.O.)

P.S. : Pour une culture, c’est bien sûr une faute d’ignorer la question de la libération, et c’est une faute pour  des humains de se montrer plus légers qu’ils ne peuvent l’être. Mais ce serait aussi une faute de faire appel à la tragédie dans le seul but que tout cela retrouve sa digne dureté et que nous puissions de nouveau nous parer de la noblesse ontologique de la pesanteur.[…] Ici, on ne peut forcer personne à prendre une décision de principe! La guerre mondiale entre l’amusement et la pesanteur traverse chaque existence individuelle, le front passe en nous-mêmes, où passerait-il autrement? Nous sommes le champ de bataille, les deux forces agissent sur nous, et toutes les deux sont endogènes. Tu as en toi quelques divisions de soldats du soulagement et quelques sections d’objecteurs pesants, et il t’est impossible de te battre dans un camp ou dans l’autre. J’affirme que cette irrésolution est ce que les auteurs de la génération intermédiaire, que tu ne cesses d’interpeller, traitent aujourd’hui avec tant d’obstination. Nous sommes sur le point de formuler de nouveau une idée culturelle après toutes ces fanfreluches, un concept de civilisation qui serait un compromis assumé entre le léger et le lourd. Il y a derrière cela un nouveau concept de ce que veut dire ‘être en forme’: la légèreté à partir de la pesanteur.  Mais si on le formule ainsi, ça n’a rien de tellement nouveau: Nietzsche nous a précédés sur cette voie, et il y a eu avant lui les moralistes français et d’autres penseurs dotés d’une idée ambitieuse de ce que veut dire  ‘être en forme’. Mais cela exige déjà plus que ce que supportent beaucoup de vieux libéraux de gauche. Il leur arrive souvent de ne plus savoir où ils en sont avec eux-nênes, ils se connaissent trop peu, ils ne comprennent pas qu’ils se comportent comme de petits lieutenants rigides sur les collines du soulagement. Dès qu’on touche à l’espace tragique, ils se mettent à crier à l’ennemi…

C.O. : Ce compromis entre la légèreté et la pesanteur, comment doit-on se le représenter?

P.S. : Autant de soulagement que possible, autant de conscience tragique que nécessaire! La base de cette formule n’est pas un secret: nous l’avons dit, les modernes sont des gens qui mènent des expériences sur eux-mêmes et sur les formes de vie. Ceux qui s’y risquent trouvent en règle générale que nous ne sommes pas faits pour la sainteté. Alors, que faire?  Nous nous distinguons de la légion des saints, candidats inaptes que nous sommes. […] Par rapport au sacré, les modernes doivent faire preuve de discrétion ; il suffit d’entrouvrir à peine la porte… entrouvrir, c’est bien cela, cela correspond à la situation intellectuelle de l’époque. Un entrebâillement de transcendance, on ne peut pas aller plus loin. Ouvrir la porte à moitié serait déjà trop ; cela ferait apparaître des clairs-obscurs, des langages fantômes, un courant d’air magique. Et puis les fausses notes viennent facilement ; on court le risque d’avoir un discours plus pastoral qu’il ne sied à un écrivain. […] Il s’agit de comprendre qu’aujourd’hui aussi, la différence entre un auteur et un prêtre ne peut apparaître que dans l’expérimentation.

C.O. : Tu ne crois donc pas que les auteurs de cette espèce doivent eux-mêmes devenir de nouveaux saints et de nouveaux seigneurs? Qu’ils doivent réclamer eux-mêmes des révélations en première instance et donc  un pouvoir de commandement?

P.S. : C’est une très bonne question, elle nous ramène d’ailleurs au commencement de notre entretien. Les intelligences modernes se développent dans des processus expérimentaux, c’est la seule chose qui soit claire. Or il existe une zone d’extrême danger dans ces expérimentations. Si nous allons très loin, nous arrivons à un moment donné au bord de la falaise, là où tout se décide, sur le récif. Je vais pousser à l’extrême la question qui va nous amener à nous-mêmes : pouvons-nous faire, sur notre propre personne, des expériences permettant de faire sortir de nous-mêmes le sacré, directement, d’une manière qui fasse autorité ? Pouvons-nous, en écrivant, en pensant, devenir des saints, des saints et des martyrs au nom de vérités reposant sur leur propre légitimité ? Je suis certain que nous ne le pouvons pas. D’accord, il existe une expérience de la drogue avec des percées colorées dans des espaces excentriques, il y a les extases érotiques et esthétiques, il existe des évidences terrassantes des pleins pouvoirs dans l’expression esthétique, mais ce type d’épisodes ne débouche pas sur l’autorité. Or les auteurs doivent être en quête d’autorité s’ils veulent donner une validité à leurs propos – chaque phrase est l’étincelle d’une volonté de puissance. Pour nous, le chemin qui y mène passe par la forme, par les lettres, et pas par des allusions gesticulatoires à des ravissements, ou encore à des expériences que nous aurions acquises hors de l’écriture. L’auteur n’a jamais que les mots, chaque page est sa dernière chance. Avec des phrases il peut, s’il en est capable, se plonger dans les grises extases de l’actualité normale. C’est son unique expérimentation authentique, et il n’a d’autorité que pour les épiphanies ordinaires. Il produit des révélations au mot à mot, les lecteurs les ont devant le nez. Le quotidien lui-même est l’abîme, le langage est son récipient. Et si la normalité est l’état d’exception, les phrases des écrivains lui donnent une constitution. Les dés sont jetés lorsque nos auteurs se mettent à écrire ce genre de phrases qui ont une portée constituante pour l’habituel invisible. Nous voyons alors ce qu’ils sont capables de faire, et ceux dont nous parlons ont des capacités non négligeables. […]

Auvidec Média/Maurice Boutin, professeur émérite, Chaire John W. McConnell de Philosophie de la religion, Université McGill

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Extraits d’un entretien de Peter Sloterdijk (P.S.) avec Carlos Oliveira (C.O.)

P.S. : […] Aujourd’hui, l’ensemble du monde économique n’est plus parcouru que par un seul message : nous devons être prêts à la transformation dans tous les domaines, et rapidement ! C’est de la rhétorique révolutionnaire à l’état pur, mais on l’entend désormais dans la bouche de managers, de conseillers et de designers. La guerre mondiale que se livrent en profondeur le léger et le lourd dégénère, entre dans une nouvelle phase, et les fronts traditionnels s’inversent sur de nombreux points. L’ancienne droite mise sur le léger et prône la flexibilisation de tout et de tous, et certaines personnes, dans l’ancienne gauche, découvrent le champ de la pesanteur. C’est ce qui imprime sa rotation au tourbillon actuel. Lorsqu’on ne voit pas cela, on ne comprend strictement rien au drame qui affecte actuellement les systèmes d’orientation.

C.O. : En tant que diagnostic descriptif sur l’évolution, ce que tu dis me paraît très juste. Mais dans la perspective morale, l’évolution vers une mobilisation économique globale est condamnable. La réalité n’est-elle pas plutôt qu’aujourd’hui, au nom de l’«innovation», le darwinisme social le plus cynique de tous les temps est en train de se frayer un chemin ?

P.S. : J’exprimerais une certaine réserve sur ce genre de jugements. Quand on les regarde de plus près, on constate que de tels jugements font partie d’un jeu religieux du langage – un jeu de langage de la pureté dans un monde plein de crasse. Lorsque la politique était le destin, on percevait la politique comme le centre de la saleté. À présent, l’économie est le destin, et c’est par conséquent de l’économie que provient toute la crasse. Mais je te donne raison sur un point essentiel : moralement, nous nous dirigeons vers une situation dans laquelle l’utopie chrétienne et de gauche de l’après-guerre – l’utopie de la société égalitaire – se dissout. Nous entrons dans une ère où la différence entre vainqueurs et perdants apparaît de nouveau avec la dureté antique, avec une cruauté préchrétienne. Mais je ne donnerais pas à ce phénomène le nom de darwinisme social, parce que cela implique une catégorie relevant des sciences naturelles et qui n’a rien à voir avec tout cela. Nous sommes ici sur le terrain des faits moraux et des systèmes. Les deux questions décisives sont les suivantes : quel niveau de morale les grands systèmes peuvent-ils afficher ? Combien d’autocontradictions les sociétés modernes de consommation et des droits de l’homme peuvent-elles absorber ? Je discerne ici une renaissance de la tragédie à partir de la systémique et ses paradoxes.

C.O. : Cela signifierait que la politique a définitivement perdu son primat. Si je te comprends bien, tu dis que la politique ne touche plus le noyau du réel. Elle doit manifestement se soumettre aux lois supérieures de l’économie. On ôte ainsi sa base à la démocratie parce que la démocratie est fondée sur l’hypothèse que la politique pourrait être placée sous le contrôle de la morale.

P.S. : Notre démocratie repose aussi sur une deuxième idée qui, pour ceux qui y participent, est encore plus importante que celle que tu as citée. La plupart d’entre eux ne désiraient la forme démocratique que dans la mesure où elle garantissait les meilleures conditions politiques générales pour le projet fondamental, l’allégement de l’existence. Laissez faire ! On a tout simplement besoin de la démocratie lorsqu’on veut se laisser aller. Si la démocratie elle-même devait devenir quelque chose de lourd, la libido politique céderait d’un seul coup. On constate souvent que ceux qui parlent de l’idéal du gouvernement né du libre débat ne l’entendent pas tellement comme un principe absolu. De tout temps, seuls les patriciens et les minorités intellectuelles ont exigé une démocratie pour la démocratie ; c’était des patriciens intellectuels qui cherchaient des rapports d’égal à égal. […] Or pour eux, la démocratie elle aussi n’est qu’un moyen. Ils s’intéressent plus aux soulagements qu’aux formes de vie et de langage radicalement démocratiques en tant que tels. C’est précisément sur ce point, du reste, que la question de la religion revient en jeu parce que le soulagement est l’équivalent moderne de ce qu’on appelle la délivrance ou la rédemption dans les religions classiques comme le christianisme. Celui qui soulage remplace celui qui sauve! C’est la quintessence des temps modernes.

Auvidec Média/Maurice Boutin, professeur émérite, Chaire John W. McConnell de Philosophie de la religion, Université McGill

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Dans Enquête sur les modes d’existence (2012), Bruno Latour  suggère ce qui suit.

Si l’on veut à tout prix encore distinguer, ce n’est plus «entre parler littéralement et parler figurativement, mais entre parler droit et parler bien.

« Parler bien, nous l’apprenons dans la douleur, ce n’est pas forcément bien parler, c’est prendre au sérieux les choses dont on parle aussi bien que ceux à qui l’on doit parler, de telle façon qu’on respecte le sens de ce à quoi ils semblent tenir comme à la prunelle de leurs yeux. Comment? En précisant à chaque fois le type d’êtres auxquels nous souhaitons nous adresser, en définissant leur type particulier de véridiction et de malédiction, en repérant l’altération qui leur est propre. La parole comme le monde se reprennent et dérivent. En ce sens, il n’y a donc pas de ‘littéral’ – sauf ce qui justement ne ‘va’ et ne ‘mène’ nulle part.»

« Direz-vous de la vie même qu’elle va ‘littéralement’ ou bien ‘figurativement’? On aimerait bien le savoir, car en visitant aquariums et zoos aussi bien que les musées d’histoire naturelle, chacun se pose la question. Quant aux êtres de l’influence et de la possession, qui est jamais parvenu à s’adresser à eux en les abordant de face?

« Réduire tous ces flux de sens à la seule opposition du direct et du dévié, c’est vouloir jouer La Flûte enchantée [de Mozart] sur un pipeau à deux trous. Mieux vaut laisser tout à fait de côté la pauvre distinction du ‘littéral’ et du ‘figuratif’.

« La prochaine fois qu’on vous demandera si vous parlez droit ou courbe, si vous croyez encore à la raison, si vous êtes vraiment rationnel, demandez à préciser d’abord la clef d’énonciation dans laquelle vous souhaitez répondre à ceux qui vous interrogent.»

Se contenter de cela, c’est ignorer ce que Latour appelle le «fait massif » suivant :

«Ce n’est pas au poids exact des divinités, des dieux, des microbes, des poissons ou des cailloux que pensent ceux qui vous interrogent, mais à la façon dont ils ‘gagnent leur subsistance’… Et par ce terme vigoureux, ils ne semblent pas vouloir désigner les subtilités de la métaphysique, les confusions de l’épistémologie, les erreurs de cible de l’antifétichisme! Non, ce qu’ils désignent c’est plutôt leurs cadres de vie, la passion qu’ils ont de consommer, les difficultés quotidiennes, l’emploi qu’ils occupent ou qu’ils viennent de perdre, et même leur feuille de paye. Impossible donc de penser avoir déjà fait le tour des ‘valeurs’ pour lesquelles ils sont prêts à donner leur vie et qu’il est presque impossible de définir.

« À les entendre, toutes les questions de substance ou de subsistance doivent être rapportées, non pas aux subtils détours de l’ontologie, mais à un discours maître, celui de l’Économie. Ce qu’ils entendent par vivre, vouloir, pouvoir, décider, calculer, mobiliser, entreprendre, échanger, devoir, consommer, se situe tout entier dans ce monde, dans cette autre matière, infiniment plus robuste et plus répandue, celle que mettent en scène les ‘lois d’airain’ de l’intérêt. En pratique, c’est plutôt là qu’ils font le véritable apprentissage des faits, des lois, des nécessités, des obligations, des matérialités, des forces, des pouvoirs et des valeurs. La première nature avait bien son importance, mais c’est par cette seconde nature qu’ils se trouvent tous durablement façonnés. C’est en elle et par elle qu’à l’occasion de leurs ‘intérêts passionnés’, ils rencontrent d’abord les termes de ‘réalité’ et de ‘vérité’».

« Comment faire pour respecter leurs difficultés de subsistance sans croire que l’Économie en fournirait l’‘horizon indépassable’? Autrement dit, comment déséconomiser suffisamment pour saisir ce qu’ils disent sans rien y ajouter et sans rien en retrancher? Et y parvenir par des paroles assez compatibles avec leurs façon de parler pour qu’il y ait chance, plus tard, de parvenir à un accord avec eux?»

C’est alors qu’il faut apprendre à ... parler bien.

Auvidec Média/Maurice Boutin, professeur émérite, Chaire John W. McConnell de Philosophie de la religion, Université McGill

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Voici comment, dans Enquête sur les modes d’existence publié en 2012, Bruno Latour décrit ce qu’il appelle «l’être technique» :

«Comme Zorro, l’être technique trace dans un éclair un ‘z’ de feu! Essayons de suivre ce zigzag. Rien de plus courant, de plus quotidien.  Vous allez au bureau en montant dans votre voiture et, soudain, sans avoir bien compris, vous vous retrouvez dans un garage, cherchant obscurément à saisir ce que marmonne un technicien en bleu de travail, accroupi sous le châssis, qui semble désigner de sa main noircie par l’huile de vidange une pièce dont le nom et la fonction vous échappent tout à fait sauf que (vous commencez à le deviner) de la disponibilité de cette pièce de rechange et de l’habileté du garagiste, vous vous mettez à ‘attendre des miracles’, sachant qu’il ‘faudra y passer’ si vous voulez retrouver le chemin de votre bureau – et que, en plus, quand le moment sera venu de payer la facture, vous ‘allez le sentir passer’. Cascade de détournements assurés.

«Voilà, vous avez senti passer sur vous le souffle de la technique, mais, c’est là toute la difficulté, seulement pour un bref instant. Dès que vous serez sorti du garage après avoir réglé la note, le ronronnement sous le capot vous fera aussitôt tout oublier – même si vous continuez quelque temps à ronchonner sur la facture…

«C’est cette étrange présence et absence qui rend, en fait, les êtres de la technique si difficiles à saisir. Dépendraient-ils d’une passe particulière? Aucun doute là-dessus. Pour écrire leur cahier des charges, l’analyste va devoir prendre en compte à la fois le détour, ce parcours zigzagant, la délégation qui fait se reposer l’action sur d’autres matériaux et l’oubli qu’ils laissent derrière eux une fois la nouvelle composition établie.

«La technique cherche à se faire oublier. Décidément, c’est d’elle et pas de la nature qu’il faut dire qu’elle ‘aime à se cacher’».

«Si vous parvenez à voir dans toute technique un transport d’efficacité à travers un outil ‘parfaitement maîtrisé’, et si, en plus, vous lui accolez un fabricateur qui possède dans sa tête une forme préalable qu’il applique à une matière jusque-là inerte et informe, alors vous allez pouvoir, par un geste de prestidigitation, faire disparaître le monde matériel tout en donnant l’impression de le peupler d’objets dont la matérialité aura le même caractère fantomatique que celui de la Nature! Entrée en scène de l’Homo faber qui moule ses besoins à travers des outils par une ‘action efficace sur la matière’. Cinq petits mots aussi parfaitement innocents que parfaitement inadéquats pour saisir un tel zigzag : il n’y a pas de matière, on n’agit pas ‘sur’ elle, l’action n’est pas ‘efficace’ (elle le sera peut-être, mais plus tard) et enfin, il n’est pas sûr du tout que ce soit une ‘action’, en tout cas pas l’action de ‘quelqu’un’.

«Donnez-moi des besoins et des concepts, la forme en sortira et la matière suivra. La voiture? Elle ‘correspond’ exactement au ‘besoin de déplacement’ et chacune de ses formes ‘découle’ des besoins des conducteurs. L’ordinateur? Il ‘remplit efficacement’ la fonction pour laquelle il a été conçu. Le marteau? Lui aussi provient d’une réflexion sur la ‘meilleure façon’ de balancer le bras, le levier, le bois et l’acier. Molière s’était moqué de la vertu dormitive du pavot invoquée par les médecins; l’humoriste n’est pas en reste quand, à toutes les questions de l’enfant sur tel ou tel dispositif technique, il feint de répondre : ‘C’est étudié pour!’ S’il y a une façon indigne de traiter les techniques, c’est de croire qu’elles sont des moyens pour des fins.

«Que deviennent-elles alors dans ce cas? De la pensée appliquée à de la matière elle-même conçue comme forme, si bien que, à nouveau, forme et pensée se répètent l’une l’autre, cette répétition suscitant le même enthousiasme chez les rationalistes que l’adéquation de la chose à l’intellect. On a perdu les matériaux, on a perdu le détour technique, on a perdu l’astuce. Quand on dit des techniques qu’elles ne sont ni bonnes ni mauvaises, on oublie d’ajouter : ni neutres…

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Auvidec Média/Maurice Boutin, professeur émérite, Chaire John W. McConnell de Philosophie de la religion, Université McGill

Extrait d’un entretien de Peter Sloterdijk (né en 1947), un des penseurs de la culture les plus importants aujourd’hui, avec son ami Carlos Oliveira, un sociologue espagnol.

Il y a des questions qualifiées d’existentielles comme l’amour et ses paradoxes, la finitude, l’obligation de se décider dans l’étroitesse du temps et la limite des connaissances, l’impossibilité d’être bon.

À cet horizon tragique s’ajoute l’expérience du fait que la satisfaction s’esquive, la découverte du fait que l’initiative est le nerf de la guerre et que même pour mener la plus simple des vies, il faut des vertus de chef d’entreprise. Autant de motifs qui énervent les intellectuels simples.

Mais il n’en va pas autrement aujourd’hui : l’intelligence ne vit que dans l’ouverture à ce qui est inconfortable. Les temps modernes ne sont pas une ère de paix, mais l’époque où l’on doit mener à son terme le conflit de tous les conflits.

Nous sommes empêtrés dans une guerre mondiale invisible et incomprise, une guerre des profondeurs dont l’enjeu est le poids du monde. C’est la guerre du léger contre le lourd. Jusqu’ici, cette guerre était identique à la querelle entre la gauche et la droite, car la gauche ou la pensée de gauche désignait la volonté de soulager l’existence, de supprimer les poids indignes qui sont accrochés à nous.

Ce qui est lourd est inhumain : tel était à peu près l’axiome latent de la gauche. Être moderne et de gauche, cela signifiait seulement, dans un premier temps, vivre dans un projet visant au soulagement et participer aux conquêtes qui rendraient la vie plus légère au plus grand nombre possible.

Or cette action de la gauche est toujours allée de pair avec une réaction de la droite.  La droite ou la pensée de droite tirait sa substance du fait que l’on rejetait la nouvelle légèreté et que l’on réfléchissait aux limites du soulagement. La droite, c’était le parti de la pesanteur. À droite, on croit à l’indépassable, à l’incontournable. C’est la raison pour laquelle la droite a toujours eu un concept de réalité plus dur, plus coriace, mais aussi plus sombre. Le monde est lourd, et plus lourd que ne le pensait le jour… C’est l’hymne des conservateurs.

Au fond, les véritables conservateurs ne sont pas des conservateurs des privilèges ni des conservateurs des valeurs, ce sont des conservateurs de la pesanteur. C’est la raison pour laquelle il existe à droite un concept de sacrifice et à gauche, tout au plus, un concept de l’effort, de la dépense. À droite, on peut tenir compte du fait que les humains, de temps en temps, ne meurent pas seulement de quelque chose, mais pour quelque chose. À gauche, on ne peut que s’en indigner ou regarder ailleurs – au moins à une époque comme la nôtre où les martyrs de gauche sont plutôt perçus comme un élément de perplexité.

Dans cette notion de «mort pour…» apparaît un peu du vieux poids du monde. Cette formule fait partie du tableau que les princes se faisaient de leur propre existence : l’empereur y est le premier porteur du monde après Dieu, le pouvoir lui-même est un sacrement de la pesanteur. Dans l’esprit moderne et libéral, ce genre de chose ne peut qu’avoir une résonance effroyable. Cela apporte la fausse note absolue dans la partition des temps modernes, parce que cela rappelle qu’il existe une limite au soulagement.

C’est seulement dans ce contexte que les idées de la gauche utopique doivent être, encore une fois, prises totalement au sérieux, parce qu’elles sont exemplaires et symptomatiques, et parce qu’elles n’ont fait qu’exprimer le sommet d’une tendance générale qui caractérisait le modernisme moyen. Les gauchistes utopiques caressent le rêve d’alléger la vie jusqu’à l’apesanteur, ils veulent la grande fête, tout de suite et pour toujours.

Auvidec Média/Maurice Boutin, professeur émérite, Chaire John W. McConnell de Philosophie de la religion, Université McGill

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C’est la question que Bruno Latour pose dans Enquête sur les modes d’existence (2012).

« Comment faire pour que le regard se tourne vers les proches quand on parle de religion – et pas vers le Ciel – et qu’il se tourne vers les lointains quand on parle de science – et pas vers le solide bon sens des ‘choses telles qu’elles sont’ et qui, privé de science comme de religion, n’accèdera ni à l’un ni à l’autre?

Et d’abord, «comment est-on arrivé à une telle inversion? Mais parce qu’une fois de plus ‘on a fait du remplissage’. Nous retrouvons là cette inondation par la chose étendue  qui, après avoir envahi de proche en proche tous les êtres du ‘monde matériel’, n’a plus laissé aucune place pour les autres êtres sinon ailleurs, en haut, au-dessus, loin, ou alors dans les profondeurs de l’intériorité, dans le for intérieur.

« De cette expulsion, l’iconographie offre un magnifique emblème. À partir du moment où commencent à circuler les mobiles immuables, les peintres doivent se donner de plus en plus de mal pour continuer, par exemple, à déplacer la Vierge, non pas à travers le nouvel espace isotrope, mais d’un état ‘terrestre’ à un état ‘céleste’ par le truchement d’une conversion. Le thème change peu à peu de sens. Il avait commencé avec les icônes byzantines où les transports par conversions radicales étaient suggérés grâce à des discontinuités de forme et de matière aussi tranchées que possible – par exemple, l’or du haut de l’icône et le brun terreux du bas, le cadavre gisant dans le tombeau et la petite âme blanche portée par le Christ, les mandorles où volaient des chérubins, etc. Mais au fur et à mesure que l’on avance dans les années après la révolution scientifique, les peintres ne savent plus quoi faire de ce corps de la Sainte Vierge à convertir puisque le règne de l’information Double Clic s’étend et qu’on ne sait plus déplacer dans l’espace que ce qui ne se transforme pas (ou qui fait semblant de ne pas se transformer). Que faire de ce cadavre? Comment s’en débarrasser? Métaphore parfaite du destin de la religion : il faut l’‘envoyer en l’air’, l’expulser dans l’au-delà de la chose étendue. Et voilà que la malheureuse Sainte Vierge finit par ressembler à une sorte de fusée de Cap Kennedy qui prendrait son envol, poussée par des angelots boosters, pour se déplacer sans plus aucune conversion par simple translation dans un ciel indifférencié. Le ciel – sky – a remplacé le Ciel – Heaven.

« Des milliers de pèlerins bouleversés pouvaient fléchir le genou devant l’icône et se sentir eux aussi ressuscités; mais devant l’envol d’un mobile immuable, impossible d’en être converti. C’est comme si la Vierge Sainte avait été peu à peu submergée par la montée de la ‘matière’! (N’oublions pas que les ingénieurs  n’ont pas eu plus de chance : eux non plus ne sont pas parvenus à figurer par le seul dessin technique l’institution de la NASA à l’intérieur de laquelle volent leurs fusées en même temps que dans le ciel).

« Ceux et celles que préoccupe le réchauffement global ne doivent pas oublier cet autre Déluge qui a déjà noyé tant d’autres êtres, ceux des sciences d’abord, mais aussi de la technique, de l’économie – pour ne rien dire de la politique. C’est une fois seulement qu’on aura vidé le multivers des formes indues d’extension – la Nature, la matière, le langage, la société, le symbolique, Dieu, etc. – qu’on disposera de suffisamment d’espace pour laisser passer tous les êtres auxquels tiennent conjointement nos informateurs. Et l’on ne voit pas qu’une Arche ait flotté sur les eaux, en tout cas aucune colombe n’est venue encore rapporter le rameau salvateur. Quand l’immanence nous sera-t-elle rendue? Quand reviendrons-nous sur Terre, nous les Terriens?

« Pour convaincre les amis comme les ennemis des ‘choses de la religion’ on ne dispose que de la fragile ontologie des ‘façons de parler’. On entend déjà la plainte de ceux qui s’exclameront indignés : ‘Mais alors, ce ne sont que des histoires?!’ Répliquer : ‘Oui, mais des histoires saintes’, cela ne suffira pas. C’est trop ou trop peu. ‘Il faut, disent les religieux, qu’il y ait là plus, bien plus que des histoires, qu’il y ait là des choses réelles, des choses objectives’.

On n’a de chance de se tirer d’affaire qu’en parvenant «à faire admettre que dans ces questions délicates entre toutes, il faut toujours spécifier par un signe dans quelle clef d’interprétation on doit prendre cette exigence d’objectivité et apprendre à enfin bien parler, y compris de religion en ne prononçant pas à faux le nom de Dieu.

«Un Dieu de l’Incarnation, enfin revenu sur Terre, n’est-ce pas ce qui nous préparerait mieux à ce qui nous attend que l’étrange idée d’une religion qui nous élèverait vers le Ciel?»

Auvidec Média/Maurice Boutin, professeur émérite, Chaire John W. McConnell de Philosophie de la religion, Université McGill

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Dans Enquête sur les modes d’existence paru en 2012, Bruno Latour décrit en ces termes ce qu’on appelle «exister pour un moi», tout en admettant que le mot ‘moi’ est plutôt «incertain» :

Exister, «c’est d’abord résister à des vagues successives d’effroi dont chacune pourrait dévorer, mais dont chacune pourrait être déviée par un appât, un piège, un truc, une astuce, un artifice quelconque grâce auquel on découvre soudain que les êtres qui nous trompaient nous aident au contraire à exister enfin, qu’on peut surfer sur eux, par eux, avec eux, grâce à eux, à force d’habileté, comme sur une vague qui vous emporte mais ne vous vise pas. Comme s’il y avait bien des êtres qui modifient presque complètement ce que vous êtes, qui vous tourneboulent en vous faisant littéralement tourner l’âme.

«Ces ruses, ces habiletés, la mythologie nous les peint : les rituels nous les manifestent; les confidences de la presse du cœur s’y délectent. ‘Il m’a dit, alors j’lui ai dit; et alors il m’a envoyé mon paquet; ne le prends pas mal; cela ne m’atteint pas; je ne pensais pas ce que je disais; ça va lui passer; il me cherche; il l’a bien cherché; ça me tombe toujours dessus; je ne te visais pas, toi.’ Y a-t-il un seul instant où nous échappions à cette tension, à cette torsion, à ces ruses, à l’obligation de nous protéger, d’inverser les forces, de mettre fin aux tensions, de résister aux basses pressions, aux dépressions? Un seul instant où nous ne profitions pas de la formidable énergie de ce qui semble transiter en nous?

«Ce saut d’obstacles à travers les flux de frayeurs et d’effrois ressemble au trajet d’un saumon qui remonte une rivière – s’il se laisse aller, ne fût-ce qu’une seconde, il est balayé vers l’aval, lessivé, nettoyé, défait, déprimé, emporté, dévoré, aliéné, morbide, mort, pourri – mais s’il tient, s’il insiste, s’il bat assez vigoureusement de la nageoire, alors il remonte vers ce qui lui permet d’être, de jouir et de se reproduire. État que l’on désigne par une heureuse conjonction des verbes être et avoir : ‘On a été eu’ – c’est cela: ‘On a été possédé; emporté; habité.’

«Mais par qui êtes-vous possédé? Qui donc vous emporte? Qui vous traverse? Qui s’est mis à habiter en vous? Comme dans le cas du faux fou qui semble se parler à soi-même tant qu’on ne voit pas son portable, on ne peut s’empêcher de poser la question : à qui parlez-vous?»

Et là on se tait, on hésite. «C’est comme s’il n’y avait aucun rapport entre la recherche d’un moi complet, autonome, authentique, véritable et le pullulement des entités nécessaires à sa constante fabrication, à ses continuelles mutations. Comme s’il y avait quelque chose de vraiment pathologique dans l’évitement systématique des forces auxquelles les autres, dit-on, ‘croient trop facilement’».

Auvidec Média/Maurice Boutin, professeur émérite, Chaire John W. McConnell de Philosophie de la religion, Université McGill

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Dans son livre paru en février 2017 et portant sur ce qu’il appelle des «chemins réitérés de questionnement», Pierre Legendre (né en 1930) évoque l’exigence d’un renouvellement incessant du commerce fondé sur la définition suivante de la civilisation proposée à la fin du 19e siècle par la Chambre de commerce de Lyon en France: «Civiliser au sens moderne du terme signifie apprendre aux gens à travailler pour pouvoir acheter, échanger et dépenser».

Qu’en est-il du travail aujourd’hui, et partant de la tâche de civiliser dont le travail aurait pour fonction de dévoiler la signification? Précarisé par un nouveau régime appelé ‘gouvernance’, le travail est avant tout un gage d’auto-persuasion que tout reste sous contrôle.

Civiliser aujourd’hui, c’est apprendre à travailler non pas pour pouvoir acheter, échanger et dépenser, mais pour contrer une attitude qui s’alimente au fait de tout miser sur ce qui semble être momentanément efficace, et par conséquent provisoirement utile.

Auvidec Média/Maurice Boutin, professeur émérite, Chaire John W. McConnell de Philosophie de la religion, Université McGill

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Voici comment Bruno Latour invite à comprendre ce dilemme dans Enquête sur les modes d’existence (2012).

« Quand la révolution scientifique survient, le religieux a derrière lui seize siècles de scolastique et de rationalisme, et donc succombe à la tentation de se lancer dans une compétition sur les questions de substance et d’identité. Et pourtant, accomplir les temps, ce n’est pas approfondir la question de la substance, c’est convertir.

« S’il y a une question à laquelle il ne fallait pas répondre, c’était celle-ci : ‘Et toi, que dis-tu des lointains?’ Il faut une religion très sûre d’elle-même pour accepter de ne pas répondre. Dès qu’elle va commencer à douter de sa capacité à parler en sauvant, elle va commencer, pour se défendre contre ses compétiteurs, à se justifier dans les termes mêmes de ses contradicteurs sceptiques : ‘Mais moi aussi je vous offre un accès aux lointains qui ressemble à la référence, même s’il n’a pas le véhicule des mobiles immuables, ni le secours des formalismes pour l’atteindre.’

« Voilà c’est fait, le religieux devient ‘croyance en quelque chose’ – qui restera pourtant inaccessible!

« Les esprits pieux devraient arrêter là, discerner clairement l’impasse, rebrousser chemin, revenir à l’esprit, au flux de la parole même. Ils devraient avoir détecté sans peine l’abomination : demander au religieux de croire en quelque chose de substantiel, c’est aussi absurde que de confondre la référence avec la reproduction, la reproduction avec la métamorphose, ou le droit avec la cure. Mais non, pour prouver la force d’un mode de véridiction qu’on commence déjà à ne plus habiter, on va s’obstiner à le rationaliser.

[…] On va entasser les monstruosités les unes sur les autres par une succession de ‘preuves’ toutes ‘logiquement’ dérivées. Quelle belle scolastique en perspective…

« Comme la croyance ‘en’ ce quelque chose d’immobile ne ressemble pas à ce qui produit l’accès aux lointains, on va prétendre qu’il y aurait quelque chose ‘au-delà’ de la Nature. On ne peut pas s’égarer davantage : déjà que la Nature est un artefact, alors pensez à ce que peut donner le surnaturel ! Et pour accéder à ce monde surnaturel sans existence aucune, on va faire comme si la religion était comme une échelle qui permettrait d’y accéder – une échelle sans montants ni barreaux. Et le pire, le démoniaque, c’est que, une fois les yeux tournés vers l’au-delà, on ne va plus pouvoir les abaisser à nouveau vers le proche, le présent, l’ici-bas de la présence, les seules promesses que les paroles religieuses peuvent justement tenir : celles de l’incarnation dans le temps, à condition de ne jamais sortir du temps, de s’y reprendre toujours à deux fois.

« Ceux à qui l’on s’adressait jusqu’ici n’y comprennent plus rien : qu’auraient-ils à faire du surnaturel ? Ce qui n’existe pas, ce qui est inactuel, ce qui est hors du temps peut-il venir les sauver ? Ils ont beau s’écrier : ‘Revenez, il est encore temps. Sortez de l’impasse où vous avez engagé la parole sainte ! Rendez-nous son véritable sens, reprenez vos esprits, retrouvez l’Esprit.’

« Mais non, au contraire personne ne va plus revenir  vers eux en mission, se remettre à leur parler ; non, on va leur demander, perversion supplémentaire, de n’y rien comprendre ! On va engendrer ce monstre à sept têtes, cette Bête d’Apocalypse : la religion serait un ‘mystère’ auquel on doit ne rien comprendre. Suspension de la raison – et, par conséquent, suspension aussi du religieux, du mouvement propre de ce fil si particulier dont le suivi seul aurait pu permettre de continuer le travail du rationnel. Alors, il n’y a plus rien à faire. La messe est dite. Fin du religieux.

« Résumé bien trop rapide d’une très longue, d’une très triste histoire. Mais il n’y a pas besoin d’être bien malin pour comprendre à quel moment les erreurs d’aiguillage ont rendu impossible le suivi simultané, par les seuls et uniques raisonnements ordinaires, de la véridiction religieuse et de la véridiction scientifique. Ce conflit n’a jamais mis aux prises une Croyance peu à peu ‘remplacée’ par une Raison – malgré les illusions des Lumières sur ce point.

« Si le conflit a eu lieu, c’est parce que, en se trompant sur les sciences, on était sûr également de rendre encore plus insaisissable le fil intermittent de la Parole sainte. En effet, si l’on se trompe sur la référence et que l’on commence à imaginer des déplacements sans déformation, alors le mode si particulier de reprise du religieux paraît incongru, inepte, inconséquent, mensonger. Pour se déplacer dans son mode de véridiction propre, le religieux doit nécessairement (aux yeux de l’information) ‘mentir’ – les sciences aussi, il faut le rappeler à temps et à contretemps. La tragédie moderniste, c’est de s’être trompée au même moment, par ricochet en quelque sorte, sur la Science et sur la Religion.

« S’il est vrai, comme on l’a montré, que la connaissance objective ne s’est jamais remise de son engagement dans la recherche de la substance qui l’obligeait à avancer toujours à reculons en niant systématiquement le cheminement qui permettait le progrès des sciences, il est plus vrai encore que l’engagement de la religion dans la quête éperdue d’une Substance confondue à tort avec le nom de ‘Dieu’ ne pouvait que la faire errer dans le désert en tournant le dos à la Terre promise.

« […] Ce qui est infiniment plus grave, c’est que cette double dénégation des médiations a inverti le sens de la piété qu’on va désormais obliger à se tourner vers l’‘autre monde’, en concurrence malsaine avec l’accès aux lointains. Dérapage ontologique sans recours puisque la religion a dû abandonner le seul accès qu’elle pouvait offrir : l’accès aux proches. Par une stupéfiante comédie des erreurs, quand on parle de Science on dirige l’index vers la Terre et quand on parle de Religion on montre du doigt le Ciel vers lequel on devrait tourner son regard.

« On mesure en effet toute la difficulté […] quand on voit que, dès qu’on parle du ‘conflit de la Science et de la Religion’, on fait comme s’il s’agissait d’opposer (ou de ‘réconcilier’, ce qui est pire) deux types d’approches : celle qui nous donnerait la matière, l’ici-bas, le rationnel, le naturel et celle qui nous offrirait le spirituel, l’au-delà, le surnaturel, les valeurs suprêmes ! Comme s’il y avait un monde de l’ici-bas auquel la Science donnerait accès et un monde de l’au-delà auquel la Religion prétendrait offrir un accès encore plus rapide. Avec comme seul choix celui de savoir si, oui ou non, la Science doit tout absorber y compris l’au-delà, ou si l’on doit quand même, malgré tout consever ‘un petit peu de place’ pour l’esprit, par exemple le dimanche matin. Comment rester sans voix devant une telle ‘inversion maligne’ ? […]

« Tout au contraire, c’est quand on parle de Science qu’il faut lever les yeux vers le ciel et quand on parle de Religion qu’il faut les abaisser vers la Terre. Car c’est bien évidemment la connaissance objective qui accède aux lointains – et qui va partout sans limite aucune aussi longtemps qu’on lui en donne les moyens ; et c’est la religion qui a quelque chance de permettre d’accéder au proche. Le bon sens, quand à lui, privé de science comme de religion, n’accèdera ni à l’un ni à l’autre. Ce qu’il appelle le ‘monde ordinaire’ est très peu ordinaire. Pour retrouver le sens commun, il faudrait pouvoir diriger le regard deux fois : en haut, vers  les autres qui seraient inaccessibles sans la référence qui saisit les lointains ; en bas, vers les autres inaccessibles sans la parole qui les rapproche

Auvidec Média/Maurice Boutin, professeur émérite, Chaire John W. McConnell de Philosophie de la religion, Université McGill

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Dans Enquête sur les modes d’existence paru en 2012, Bruno Latour situe cette question de la façon suivante :

«Tous les politiques, les militants, les activistes, les citoyens ne cessent de répondre ‘oui’ à cette question. Leur expérience la plus quotidienne, leurs passions les plus profondes, leurs émotions les plus vives, c’est de parvenir à faire émerger un groupe qui ait une unité, un but, une volonté et qui soit capable d’agir de façon autonome, c’est-à-dire libre. Chaque mot prononcé, chaque geste, chaque intervention, chaque situation se trouvent traversés par une trajectoire dont le tracé semble bien particulier puisqu’il produit des volontés momentanément associées. Il n’y a pas grand péril à identifier la politique comme un mouvement.

«Peut-on reconnaître l’hiatus et la passe qui seraient responsables de ce mouvement? Sans doute, […] car le parler politique n’arrête pas de s’interrompre, de se reprendre, de rabâcher, de trahir ses promesses, de s’emberlificoter, d’aller et de venir, de s’obscurcir par des manoeuvres dont plus personne ne semble trouver le fil.»

«Mais comment le parler politique juge-t-il lui-même de ces hiatus; comment évalue-t-il l’avancée ou le recul de son mouvement propre? Par sa capacité d’obtenir, à partir d’une multitude, une unité, à partir d’une somme de récriminations, une volonté unifiée; puis, par cette autre capacité de passer, par une série aussi vertigineuse de discontinuités, de l’unité provisoire à la mise en œuvre des décisions, à l’obéissance de ceux qui récriminaient, malgré la continuelle transformation que cette multitude fait subir à ces injonctions en résistant par tous les moyens. Ce qui était uni se disperse comme une volée de moineaux. Et il faut tout recommencer : l’autonomie est à ce prix.»

«C’est dans cette reprise continuelle du mouvement qui ne peut s’assurer définitivement sur rien que repose probablement son trait le plus spécifique, cette obligation de tout reprendre à nouveau qui fait du parler politique peut-être la plus exigeante de toutes les conditions de félicité […], puisqu’il s’agit bien de revenir sans cesse sur ses pas par un mouvement d’enveloppement toujours à reprendre afin de dessiner la forme mouvante d’un groupe doté d’une volonté propre et qui est capable à la fois de liberté et d’obéissance – ce que le mot d’autonomie capture parfaitement.»

Auvidec Média/Maurice Boutin, professeur émérite, Chaire John W. McConnell de Philosophie de la religion, Université McGill

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Comprendre le rapport entre lien et lieu suppose de distinguer entre finitude humaine et limites. Cette distinction est le plus souvent oubliée au profit d’une confusion spontanément entretenue entre finitude et limites. Cette confusion fait dire non seulement que je ne peux pas tout faire, mais que ce que je peux faire est bien souvent assez peu.

En effet, livré à la mort et rivé à mes désirs, je suis limité dans mes mouvements et mes aspirations, et surtout mes éventuelles réalisations n’échappent pas à une finitude confondue avec toutes ces limites et qui ne peut donc être que négative. La finitude se présente alors le plus souvent sous le couvert d’une tyrannie de l’immédiat laissant place, au mieux, à une sorte d’idéalisme désespéré qui se contenterait de gérer un présent sans avenir.

La finitude humaine devient ainsi une épreuve continuelle au fondement même d’une tristesse qui se nourrit de toutes les expériences de manque, de perte, de crainte, de regret, de déception, de dispersion, d’impuissance devant le passage inexorable du temps.

Comment faire pour que la finitude humaine, d’épreuve continuelle engendrant la tristesse, devienne cette force de l’intuition qui crée du lien sans prendre aucun lieu pour acquis? Cela implique de briser les frontières qu’on se fabrique sans cesse pour soi en prétextant d’un savoir-faire devenu dictature du calcul et des techniques de l’expertise.

La finitude  nous condamne à la créativité, c’est-à-dire à ce qui reste à faire lorsque rien ne peut plus être dit. Être créatif, c’est s’empêcher de sombrer dans des habitudes nuisibles. Même l’absence de créativité doit être repensée en vue d’une nouvelle intimité avec ce qui est considéré comme allant de soi.

Auvidec Média/Maurice Boutin, professeur émérite, Chaire John W. McConnell de Philosophie de la religion, Université McGill

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Dans Enquête sur les modes d’existence (201), Bruno Latour suggère ceci :

« […] Entre le religieux – qui est, comme toujours, la tradition même, simplement reprise, sans irrationalité aucune – et ce qu’on dit du religieux, en bien comme en mal, la différence est extrême. N’y a-t-il pas là quelque chose de trop invraisemblable ? C’est la raison pour laquelle nous avons souvent signalé l’importance dans cette enquête du moment où l’on aborde un conflit des valeurs. S’il est devenu politiquement incorrect de dater notre ère ‘avant et après Jésus-Christ’, on ne peut rien dire du religieux sans préciser si l’on parle de ce qui s’est passé avant ou après la révolution scientifique.

« Nous voyons ici à l’oeuvre ce phénomène déjà rencontré de la rationalisation qui est tout le contraire du rationnel.

«La rationalisation c’est, si l’on ose dire, une réponse insensée à une question elle-même dénuée de sens, une sorte de course à la fausseté ou plus poliment à l’erreur de catégorie. C’est la réplique que fait un mode d’existence à ce qu’un autre exige de lui sans qu’il parvienne à clarifier l’origine du conflit d’interprétation. Comme les modes d’existence accusés de ne pas avoir de substance – et celui des êtres de la religion en est un – n’ont pas d’autre philosophie disponible que celle de l’être-en-tant-qu’être (ou sa critique sceptique, ce qui revient au même), ils ne peuvent plus défendre leur originalité que par la plus dévastatrice des solutions : ils vont surassumer ce déficit et affirmer contre toute évidence que, eux aussi, parviennent à des déplacements sans déformation, à des vérités littéralement vraies. Pour tenter de sauver leur trésor, les religieux affolés vont le confier aux bons soins du moins fiable des sauveurs : la rationalisation…

« La rationalisation, c’est le ‘nous aussi, nous encore plus !’ que répliquent les anciens modes acculés à ne plus se comprendre eux-mêmes faute de métaphysique de rechange. […] Comme il est difficile de leur accorder leur exact poids d’être, devant une accusation d’irréalité (et elles sont bien ‘irréelles’ par rapport au gabarit de la rationalisation), elles vont surassumer ce manque par une rationalisation paradoxale et affirmer ‘qu’elles existent bel et bien, mais de façon occulte’.

« Le mystérieux n’est jamais qu’une rationalisation causée par la perte de la clef d’interprétation – et c’est d’ailleurs le seul mystère qu’il contienne. Dans un tout autre sens que celui de Hegel, on peut dire que le réel est bien rationnel mais seulement si l’on suit la diversité des clefs : le rationnel dégénère en rationalisation parasite dès qu’on les égare ou qu’on les confond.

« Or aucun régime ne va être frappé plus durement par la rationalisation que le religieux. Chose étonnante, c’est l’excès de logique qui l’a rendu fou. Tant qu’il descend le fil de l’exégèse, le religieux est d’une simplicité biblique. Mais il perd la tête dès qu’on le prend à l’envers, pour lui faire remonter en amont la pente qu’il descendait jusque-là. Un rien le fait dérailler : il suffit qu’on lui demande de transporter une substance différente de ‘ce qui’ est dit. Alors là, en  effet, le religieux se transforme en un gros mensonge – qui n’a même pas l’excuse d’être un pieux mensonge! On a séparé la lettre et l’esprit, la chose dite et le comment on doit le dire. On a perdu le souffle de la religion à chaque fois qu’on a demandé : ‘Mais enfin que dit-elle ?’ Aussitôt, la voilà transmuée en une première monstruosité. Car elle ne dit rigoureusement rien, elle fait mieux : elle convertit, elle sauve, elle transporte des transformations, elle suscite à nouveau des personnes.»

Auvidec Média/Maurice Boutin, professeur émérite, Chaire John W. McConnell de Philosophie de la religion, Université McGill

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Comment  une enquête sur les modes d’existence comme celle proposée par Bruno Latour en 2012 peut-elle tenir compte à la fois de cette double  nécessité?

«Qu’il s’agisse de l’‘invention’ du christianisme par saint Paul, du renouvellement monastique par saint François, de la Réforme par Luther, à chaque fois se trouve mis en scène le rapport entre une institution impuissante et vieillie et son renouvellement nécessaire qui lui permet d’être fidèle, au fond, à travers d’immenses transformations. Et, à chaque fois, il faut juger; à chaque fois, il faut tout reprendre; à chaque fois, on recommence à douter de la fécondité du renouvellement; à chaque fois, il faut recommencer à reprendre et à trier tout ce qu’on avait renouvelé…

«[…] il y a là dans l’histoire de l’Église un modèle presque parfait de la complexité des rapports qu’entretient la valeur avec l’institution qui la recueille : tantôt elles coïncident, tantôt elles ne coïncident plus du tout ; tantôt il faut tout réformer, pour éviter de trahir, par fidélité excessive ; tantôt ce sont les réformes qui apparaissent comme autant de dangereuses innovations, voire des trahisons. Et il n’est pas un seul acteur qui n’ait dû participer, au cours de ces deux millénaires, à l’un ou l’autre de ces jugements – depuis le secret du confessionnal jusqu’aux grandes scènes des conciles en passant par les tribunaux et les massacres. Mais, à chaque fois, il faut juger et juger selon un type de jugement chaque fois spécifique.

«Il est tout à fait possible […] qu’il s’agisse là d’un cas unique de rapport entre valeur et institution. Il n’y aurait que dans le religieux – et même que dans l’histoire des Églises chrétiennes – qu’on trouverait une telle suite de trahisons, d’inventions, de réformes, de reprises, d’élaborations, toutes concentrées et jugées par la question principale de savoir si l’on est fidèle ou non à un message initial. Mais il en est peut-être ainsi pour toutes les institutions des Modernes : à chaque fois, il faut imaginer un rapport original et spécifique entre l’histoire de leurs valeurs et les institutions auxquelles elles donnent sens et qui, en retour, les recueillent, les abritent – et souvent, les trahissent.

«Voilà un problème que ne rencontrent pas ceux qui s’occupent de faire cohabiter les réseaux de gaz, d’électricité, de téléphones mobiles, etc. : à chaque fois ils disposent du réseau (au sens des associations discontinues qu’il faut mettre en place) qui explique le réseau (au sens des circulations continues mises en place). Mais, pour le cas de l’anthropologie des Modernes, on va avoir deux types de variations à prendre en compte : les valeurs d’une part et la fluctuation des valeurs au cours du temps d’autre part. Histoire d’autant plus complexe qu’elle va varier par type de valeurs mais que, pour compliquer encore les choses, l’histoire de chaque valeur va, un peu comme à la bourse, interférer avec les fluctuations de toutes les autres. […] le déploiement de l’une des valeurs par une institution robuste va modifier la compréhension et l’expression de toutes les autres. Une toute petite erreur sur la définition du religieux, et voilà que les sciences vont devenir incompréhensibles – ou l’inverse ; un minuscule décalage dans ce qu’on peut attendre du droit, et c’est la religion qui va se trouver écrasée ; et ainsi de suite. L’avantage toutefois de cette façon de voir, c’est d’éviter de traiter le décalage entre théorie et pratique comme une simple ‘fausse conscience’, comme un simple voile qui dissimulerait la réalité et qu’on devrait se contenter de lever. Pour chaque mode et pour chaque époque et en rapport avec chaque autre valeur et chaque autre institution, il va exister une façon particulière d’établir le rapport entre ‘théorie’ et ‘pratique’.

Il ne s’agit pas ici de faire comme «ces ethnologues positivistes qui s’imaginent qu’il faut imiter les ‘sciences dures’ et considérer son objet d’étude de loin comme un entomologiste le ferait des insectes (idéal mythique de la recherche en science dure et d’ailleurs très injuste pour les insectes comme pour leurs entomologistes…). Non, de nos jours, on doit apprendre à parler de ses sujets d’étude à ses sujets d’étude sans s’appuyer sur les ressources de la distance critique, savoir décrire les pratiques par les réseaux tout en restant fidèle aux valeurs de ses informateurs, sans pour autant croire aux domaines et, partant, aux comptes rendus qui sont les leurs, mais sans non plus (l’exercice est périlleux, on le conçoit) abandonner l’idée d’une possible reformulation du lien que les valeurs entretiennent avec les institutions. Autrement dit, il faut savoir combien il est difficile d’apprendre à bien parler à quelqu’un de quelque chose qui lui importe vraiment

Auvidec Média/Maurice Boutin, professeur émérite, Chaire John W. McConnell de Philosophie de la religion, Université McGill

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Régler sa vie sur le passé tel qu’on l’imagine et non pas tel qu’il a été est une mesure qui, loin de gommer le pourquoi de l’existence, en exaspère l’importance, au mieux le place en différé et incite à courir en faisant du sur-place.

Courir en faisant du sur-place, c’est tout ce qui reste à qui n’a pas d’espoir. Et qui n’a pas d’espoir laisse libre cours à ses humeurs, se réfugie dans le dénigrement et le refus, et n’a pas de temps à perdre pour autre chose.

Être attentif au mouvement de l’aujourd’hui, c’est déceler, dans l’indicible d’un pourquoi, la possibilité – inédite - d’un comment qui échappe à toute recette, à tout jeu d’échelles comme à tout discours, mais sans demeurer en friches pour autant et comme déboussolé.

Au lieu de confiner le souvenir dans  un passé qui n’est plus, cultiver la mémoire de ce qui vient est la meilleure façon de contrer le vague à l’âme et de lutter contre l’écoeurement. «Tant que chaque époque produira des prophètes pour la regarder comme un tas de cendres, il n’y aura rien de nouveau sous le soleil» (Raphaël Enthoven). L’exploit du savant et aventurier (on l’appelle aussi le ‘saventurier’) suisse Bertrand Piccard en juillet 2016 - un exploit raconté dans le livre Objectif Soleil : L’aventure Solar Impulse (Paris, Stock, 2017) coécrit avec André Borschberg - est un bel exemple pour aujourd’hui de ce que veut dire cultiver la mémoire de ce qui vient.

Auvidec Média/Maurice Boutin, professeur émérite, Chaire John W. McConnell de Philosophie de la religion, Université McGill

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Bruno Latour situe ainsi ce dilemme dans Enquête sur les modes d’existence (2012) :

Les temps sont accomplis malgré et grâce au passage du temps. «Au moment où il apparaît, ce contraste définit une rupture radicale dans l’ordre du temps : ‘Oui, les temps sont accomplis’, ‘Le salut est possible et pas seulement le soin’, ‘Il y a des êtres porteurs du Salut’, ‘Ces êtres diffèrent de toutes les divinités.’

«Mais, par un détour étonnant, on a traduit ce contraste dans une affaire sur la forme des statues et des images : ‘Notre Dieu, lui, n’est pas fait de main d’homme’. Et c’est vers les idoles qu’on a dirigé l’accusation! Ce sont elles qui semblaient se dresser sur le chemin de la Vérité et en interdire l’accès. Le marteau des briseurs d’idoles a commencé à frapper à tort et à travers. Alors que la seule différence qu’il fallait extraire, c’était celle qui réconciliait deux formes de risques : celui de perdre les puissances de la métamorphose; celui de perdre l’accomplissement des temps.

«C’est ce contraste-là que cherchait à extraire, encore bien maladroitement, la ‘division mosaïque’ dont les Modernes se retrouvent les héritiers interdits. Non, en effet, ce Dieu n’est pas fait de main d’homme, mais ce n’est nullement parce qu’Il s’opposerait aux idoles, aux divinités; c’est simplement parce qu’Il vient susciter à nouveau les personnes auxquelles Il s’adresse et que cette adresse, il faut la reprendre sans cesse puisqu’Il échappe à toute substance. Ne pas être une substance, ce n’est pas la même chose du tout que de ne pas être fabriqué par la main d’un artisan. Les idoles sont innocentes des crimes dont on les accuse. C’est par erreur qu’elles gisent renversées!

«Peut-on réinstituer ce contraste-là?  Réinstaurer le Dieu des médiations? Ce qu’on appelle d’un terme exactement choisi la Révélation?

«Probablement non, sauf si l’on remarque que les difficultés ne sont vraiment venues qu’à partir du moment où l’on a voulu lier la question de la connaissance avec celle de l’interprétation des Écritures, ce moment dit de la ‘révolution scientifique’. Curieux mélange que celui de la connaissance et de la religion amalgamées dans la Raison et lancées dans un nettoyage général sur toute la planète de toutes les idoles et de tous les ‘faux dieux’. Les Modernes en effet s’y connaissent en faux dieux… L’ironie est amère : en se trompant de cible au moment où il apparaissait, ce contraste a subi, bien des siècles plus tard, sans pouvoir résister, une attaque exactement aussi injuste que celle que lui a fait subir l’émergence de la connaissance objective. Double iconoclash : une fois les idoles détruites, ce sont les icônes qui ont subi, à leur tour, le même sort.»

Auvidec Média/Maurice Boutin, professeur émérite, Chaire John W. McConnell de Philosophie de la religion, Université McGill

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La question que Bruno Latour pose dans son Enquête sur les modes d’existence parue en 2012 est la suivante : «Peut-on instituer les Modernes dans des habitats, sinon stables, du moins durables et raisonnables? Plus simplement, plus radicalement : peut-on leur offrir enfin une demeure? Après toutes ces années d’errance dans le désert, ont-ils l’espoir d’atteindre non pas la Terre Promise, mais la Terre, tout simplement, la seule qu’ils aient à la fois sous les pieds et autour d’eux, Gaïa la bien nommée?

«La question n’est pas si oiseuse qu’on pourrait le croire si l’on se souvient que l’on peut résumer l’aventure de ces trois derniers siècles par le récit – oui, oui, je l’avoue, le Grand Récit – d’un double déménagement : de l’économie à l’écologie. Deux formes d’habitats familiers, oikos, dont nous savons que le premier est inhabitable et que le second n’est pas encore prêt! On a forcé le monde entier à déménager dans l’‘Économie’ dont nous savons maintenant qu’elle n’est qu’une utopie – ou plutôt, une dystopie -, quelque chose comme l’opium du peuple; on nous demande maintenant de déménager soudain avec armes et bagages dans cette nouvelle demeure de l’‘écologie’ que l’on nous a vendue comme étant plus habitable et plus durable mais qui n’a pour le moment pas plus de forme et de substance que celle de l’Économie que nous avons si hâte de quitter.

«Pas étonnant que les modernisateurs aient le vague à l’âme. Ce sont des réfugiés, chassés deux fois de paradis artificiels et qui ont acheté sur plan des demeures qu’ils ne savent pas où localiser! Pour le dire franchement, ils n’ont pas où se nicher. Ce sont des voyageurs en transit. Devant ces ‘personnes déplacées’, comme on disait après la guerre, il est inconcevable qu’il n’y ait pas d’urbaniste pour leur proposer les dessins d’un habitacle provisoire qui permette d’abriter les masses qui errent entre la dystopie de l’économie et l’utopie de l’écologie. Face à cette crise générale du logement, la modestie serait une trahison. De toute façon, la philosophie n’a pas pour tradition d’être raisonnable; elle s’écrie toujours, comme Gabriel Tarde : ‘Hypotheses fingo!’ [J’invente des hypothèses!] Pourquoi faire petit quand on peut faire grand?»

Auvidec Média/Maurice Boutin, professeur émérite, Chaire John W. McConnell de Philosophie de la religion, Université McGill

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Ces deux questions cherchent à s’éliminer l’une l’autre : pourquoi exister? et : comment vivre?

La question du comment est remplacée par la question du pourquoi lorsque le comment-vivre est devenu, par la force des circonstances, une question de sur-vie qui ne peut que mettre à mal ce qu’exister veut dire.

Ce remplacement fait que la question du comment est déplacée non pas d’abord ni seulement au sens de la mise de côté de quelque chose à oublier, ou au contraire comme ce qui va de soi et n’a donc pas à se poser comme question, mais surtout comme ce qui, manquant d’à-propos, doit être dénoncé comme question illusoire.

Lorsqu’il se radicalise par la question : pourquoi exister?, le déplacement du comment vivre marque à quel point la question du comment, prise dans l’anonymat du délai et constamment déportée à la périphérie de soi, est momentanément considérée comme insoluble, et le vivre, comme un cul-de-sac; de sorte que vivre, c’est ‘dé-vivre’, comme le dit Marie, la femme d’Alexis Tremblay dans le film de Pierre Perrault Le règne du jour (1967) : «On vit pas, on dé-vit!» S’amorce ainsi une entrée dans l’aire de l’extrême poussant dans le retrait vers une autosuffisance qui ne suffit plus et est en passe de devenir intenable.

S’il est impossible de prétendre que tout va toujours bien et d’oublier que la vie est pénible bien souvent, il demeure toujours tentant de systématiser des condamnations momentanées en un rejet global traduisant lui aussi une nostalgie de l’absolu.

Il ne s’agit pas de s’évader dans un monde plus agréable que celui que nous habitons, à la recherche de consignes sur la manière de conduire sa vie; il s’agit plutôt d’en arriver à comprendre – chose plus facile à dire qu’à faire! – que la question : pourquoi exister? échappe elle aussi à la captation individuelle et peut être partagée, que cette question du pourquoi peut redevenir ce qu’elle n’a jamais cessé d’être : la source de façons inédites de répondre à la question du comment.

Auvidec Média/Maurice Boutin, professeur émérite, Chaire John W. McConnell de Philosophie de la religion, Université McGill

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Bruno Latour évoque un certain nombre d’ambiguïtés relatives à la reprise dans Enquête sur les modes d’existence (2012).

«Toute l’histoire des judaïsmes, des catholicismes, des christianismes témoigne de façon assez éclatante des moyens qu’on peut se donner pour parvenir à conserver, malgré de continuelles crises et sur des périodes immensément longues, ce contraste si contradictoire qu’on peut dire à la fois ‘les temps sont accomplis’ alors que les temps continuent; ‘Dieu est là’ alors qu’il vient; ‘Dieu va venir’ alors qu’il est venu; et ainsi de suite dans une chaîne ininterrompue – constamment rompue – de reprises, de conversions, de réinterprétations, d’innovations et de trahisons fécondes ou fatales […] en constante contradiction (voilà qui ne devrait plus nous surprendre) avec le monothéisme nominal, cette figure figée par la théologie dite ‘rationnelle’ dans le mot ‘Dieu’ devenu la clef de voûte d’une substance mise là pour résoudre des problèmes métaphysiques eux-mêmes résultats d’une cascade d’erreurs de catégorie.

«Si ce ‘Dieu-là’ est aussitôt vidé de sa substance, c’est parce qu’on en a fait une substance justement, ce qui durerait ‘sous’ le renouvellement de l’interprétation et surtout, péché suprême,  quelle que soit la qualité de cette interprétation et de ce renouvellement. Quelle que soit la façon dont on en parle. Alors qu’elle y est tellement sensible ; qu’on perde ou qu’on gagne à chaque mot le sens de ce qu’on dit selon qu’on le prononce à faux ou à vrai. S’il y avait une erreur à ne pas faire en parlant ‘de Dieu’, c’était de séparer la continuité de la discontinuité, la répétition de la différence, la tradition de l’invention, la subsistance de sa reprise, la transcendance de la sainte immanence. Et c’est bien cette erreur fatale que l’on voulait éviter en dessinant, fort explicitement, par des invocations successives cette admirable série, oui, osons le mot, ce réseau de transformations : ‘Peuple saint’, ‘Dieu’, ‘Fils’, ‘Esprit’, ‘Église’, cette chaîne de renouvellements et de folles inventions à travers laquelle pouvait seule se maintenir la continuité d’un message sans autre contenu que cette reprise même. Tout est là, sous les yeux, et vous ne voyez rien, et vous continuez à ne rien voir ? Comme dans ces tableaux de Jésus enfant au milieu des docteurs : devant les mêmes vieux grimoires que tous feuillètent, Lui lit et comprend ; eux regardent ailleurs et continuent à ne rien comprendre…

«On dira qu’il s’agit d’une ontologie trop particulière pour résister longtemps aux dents de la critique. Mais non, il n’y a rien là d’extraordinaire, c’est simplement ce que ce mode d’existence a de particulier en son genre : ‘Dieu’ est à ce réseau comme l’objectivité aux chaînes de référence, le droit aux passages du droit, la persistance aux êtres de la reproduction.

«‘Dieu’ est le nom donné à ce qui circule à l’intérieur de cette procession si, et seulement si tout le reste des trahisons, traductions, fidélités, inventions se trouve en place. En ce sens, c’est vrai, ce mode d’existence n’a pas de privilège, il ne se situe pas en plus, au-delà des autres modes d’existence. Il n’a rien pour les juger. Et c’est bien ce qu’indique le mouvement même de cette Trinité dont on a fait un mystère insondable et un quiz pour métaphysiciens fous, alors qu’elle ne fait qu’indiquer avec une admirable précision la trajectoire des réinterprétations successives de ces êtres sensibles à la Parole, à la façon de parler : Dieu, repris par Jésus, repris par l’Esprit, repris par l’Église – et peut-être perdu par elle. Difficile d’être plus précisément explicite. Difficile de faire plus simple.

«L’erreur des religieux fut probablement de lui faire recueillir trop de modes, et d’instituer l’Église en méta-institution. L’Empire romain a dû peser un peu lourd sur ses épaules ; c’est encore le cas aujourd’hui avec cette idée assez folle de lui faire servir de pilastre pour la bioéthique, pour la morale, pour la doctrine sociale, pour le droit canon, pour l’éducation des enfants, pour la police des mœurs… Nous le comprenons maintenant : aucun mode  d’existence n’est profilé pour tenir tous les autres, pour servir à tous les autres de métalangage. On aurait fait une nouvelle erreur de catégorie, cette fois-ci avec celui qui recueille les prépositions, comme si l’on pouvait assurer sur les êtres religieux le maintien jaloux des autres modes d’existence.

«Si l’on peut s’appuyer sur les prépositions pour protéger la multiplicité des modes d’existence, il ne s’agira aucunement d’une puissance de totalisation comme la connaissance s’y était essayée, comme la théologie rationnelle l’avait désirée avant elle, parce que les prépositions n’offrent aucune espèce de fondement : de la suite elles ne disent rien, c’est là leur grande vertu, sinon la façon dont on doit les prendre, la langue dans laquelle on doit les entendre. C’est sur ce fragile espoir que nous nous appuierons pour essayer de protéger tous les modes.

«Rien de plus fatal que d’exiger du religieux qu’il soit ‘tout’ le monde ; comme chaque mode d’existence, lui non plus ne peut faire mieux qu’ajouter un fil en laissant derrière lui autant de vides que de pleins. On le perd s’il se met à son tour à ‘faire du remplissage’, cherchant à couvrir l’ensemble des réalités sous prétexte qu’il est parvenu (mais toujours à partir d’une reprise nouvelle) au maintien du même et à l’obtention du but, de la fin (sauf qu’il n’y a pas de fin !). Comme chaque mode, il déploie son interprétation particulière de la totalité. Il n’a que cette particularité-là mais qui est tout à sa façon : les temps sont accomplis malgré et grâce au passage du temps. Cela, c’est vrai, aucun autre mode d’existence ne peut le donner ; ce contraste-là, nulle autre institution que la religion ne l’a extrait, chéri, amplifié, conservé. Peut-on le faire à nouveau saillir ? Il ne pouvait se sauver en modernisme qu’en se limitant à ce contraste ; c’est ce qu’il n’a pas su faire ; il a cru, erreur fatale, qu’il fallait soit accepter de disparaître, soit lutter contre la ‘sécularisation’ (comme s’il y avait un siècle où il risquait de se dissoudre !)».

Auvidec Média/Maurice Boutin, professeur émérite, Chaire John W. McConnell de Philosophie de la religion, Université McGill

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Son Enquête sur les modes d’existence parue en 2012, Bruno Latour la désigne en sous-titre comme étant une anthropologie des Modernes – une majuscule, dit-il, «pour désigner ce peuple à géométrie variable en recherche de lui-même». Il précise comme suit :

«Dans  un livre publié il y a plus de vingt ans, Nous n’avons jamais été modernes, j’avais essayé de donner un sens précis à l’adjectif trop polysémique de ‘moderne’ en me servant comme pierre de touche du rapport que l’on a commencé à établir au 17e siècle entre deux mondes : celui de la Nature et celui de la Société, le monde des non-humains et celui des humains. Le ‘nous’ de ce titre un peu trop ronflant ne désignait pas un peuple précis ni une géographie particulière, mais plutôt tous ceux qui attendent de la Science une distinction radicale d’avec la Politique. Tous ceux, quelle que soit la terre qui les a vus naître, qui se sentent poussés aux reins par une flèche du temps orientée de telle sorte qu’ils aient derrière eux un passé archaïque mélangeant malencontreusement les Faits et les Valeurs, et devant eux un futur plus ou moins radieux où la distinction entre les Faits et les Valeurs serait enfin plus claire et plus distincte. Est moderne celui qui va – qui allait – de ce passé à ce futur par l’entremise d’un ‘front de modernisation’ à l’avancée inéluctable. C’est grâce à un tel front pionnier, une telle Frontière, qu’on pouvait se permettre de qualifier d’‘irrationnel’ tout ce à quoi il fallait s’arracher et de ‘rationnel’ tout ce vers quoi l’on devait se diriger pour progresser. Ainsi, était moderne celui qui s’émancipait des attachements de son passé pour avancer vers la liberté. Bref qui allait de l’obscurité à la lumière – aux Lumières. Si j’utilisais la Science comme pierre de touche pour définir ce singulier système de coordonnées, c’est parce que tout ébranlement dans la conception des sciences risquait de mettre en péril l’appareillage entier de la modernisation. Qu’on en vienne à mélanger à nouveau les Faits et les Valeurs et voilà que la flèche du temps allait s’interrompre, hésiter, s’agiter, se tordre en tous sens et ressembler à un plat de spaghettis – ou plutôt, à un nœud de vipères.» 

Les Modernes, donc, «avaient jusqu’ici défini des valeurs qu’ils ont abritées vaille que vaille dans des institutions brinquebalantes conçues à la volée pour répondre aux exigences du front de modernisation en repoussant toujours devant eux la question de savoir comment ils allaient durer. Ils avaient un futur, mais ils ne se préoccupaient pas de l’avenir. Ou plutôt de l’à venir. Qu’est-ce qui vient? Qu’est-ce donc qui survient à l’improviste sans qu’ils paraissent l’avoir prévu? «Gaïa», l’«anthropocène», peu importe le nom exact, quelque chose en tout cas qui les prive à jamais de la distinction fondamentale entre Nature et Société par laquelle ils établissaient, de proche en proche, leur système de coordonnées. À partir de cet événement, tout se complique pour eux : ‘Demain, murmurent ceux qui ont cessé d’être résolument modernes, nous allons devoir prendre en compte encore plus d’imbroglios d’êtres qui mélangeront l’ordre de la Nature et l’ordre de la Société; demain plus encore qu’hier nous allons nous sentir attachés par un nombre encore plus grand de contraintes imposées par des êtres toujours plus nombreux et plus divers.’ Du coup, le passé a changé de forme puisqu’il n’est pas plus archaïque que ce qui vient au-devant de nous. Quant au futur, il a volé en éclats. Nous ne pourrons plus nous émanciper comme autrefois. Situation toute nouvelle : derrière nous, des attachements, devant nous, encore plus d’attachements. Suspension du ‘front de modernisation’. Fin de l’émancipation comme seul destin possible. Et ce qui est pire : ‘nous’ ne savons plus qui nous sommes, ni bien sûr nous sommes, nous qui avons cru avoir été modernes… Fin de la modernisation. Il faut tout reprendre.

«Existe-t-il un autre système de coordonnées qui puisse remplacer celui qu’on a perdu maintenant que la parenthèse moderniste est en train de se refermer?»

«De toute façon, on ne soignera pas les Modernes de leur attachement à leur thème chéri du front de modernisation si on ne leur propose pas un récit alternatif qui soit fait de la même étoffe que celle des Grands Récits dont on a prétendu, peut-être un peu vite, que l’époque avait passé. Il faut combattre le mal par le mal : à machine métaphysique, machine métaphysique et demie. Aux diplomates aussi il faut un ‘narrative’, comme disent dans la presse américaine les adeptes du ‘story telling’. Pourquoi les Modernes seraient-ils les seuls à ne pas avoir droit à une demeure, à un habitat, à un urbanisme? Après tout, ils ont des villes souvent fort belles; ce sont des citadins, des citoyens, ils se disent (et on les dit parfois) ‘civilisés’. Pourquoi n’aurions-nous pas le droit de leur proposer une forme d’habitation qui soit plus confortable, plus aisée et qui prenne en compte à la fois leur passé et leur avenir – un habitat plus durable en quelque sorte? Oui, pourquoi n’y prendraient-ils pas leurs aises? Pourquoi erreraient-ils dans cette permanente utopie qui fait d’eux, depuis si longtemps, des êtres sans feu ni lieu – ce qui les a poussés, pour cette raison même, à mettre la planète à feu et à sang?»

Auvidec Média/Maurice Boutin, professeur émérite, Chaire John W. McConnell de Philosophie de la religion, Université McGill

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La foi n’est pas le reflet d’une idée qui précède, sinon elle serait croyance, et bientôt crédulité.

La foi, c’est la mise en œuvre d’une interrogation singulière qui n’est jamais une affaire de passions partisanes, de conflits de générations, de calculs économiques, d’affrontements de pouvoirs, de nostalgie pour ce qui aura été mais n’est plus désormais. Bref, la foi n’est pas une question du comprendre. Croire pour comprendre? Comprendre pour croire? Le rapport d’utilité entre foi et compréhension est à somme nulle. La foi, à quoi ça sert? La compréhension, à quoi ça sert? Deux questions qui demeurent sans réponse – ou plutôt qui se résorbent dans ce que nous avons tous en commun : vivre.

Or vivre n’est pas un acquis sur lequel se refermer, dans lequel se renfermer, s’isoler. Vivre, c’est une promesse. Vivre dans l’urgence de son temps, c’est ne pas se laisser influencer par une prudence qui s’alimente à la confusion et se complaire dans la perspective – vaine -  d’échapper à un monde mouvant. Cette promesse qu’est la vie accompagne, éclaire, guide; elle fait en sorte que la finitude humaine n’est pas limite, une sorte de manque à déplorer, voire d’obstacle à écarter.

Auvidec Média/Maurice Boutin, professeur émérite, Chaire John W. McConnell de Philosophie de la religion, Université McGill

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Dans Enquête sur les modes d’existence (2012), Bruno Latour situe ce qu’il appelle «le risque continuel de la parole de salut […] en précisant le type de discontinuités à travers lesquelles doivent passer les êtres du religieux pour gagner, mériter, reprendre leur continuité, leur subsistance.

«Dans la réserve de l’être-en-tant-qu’autre, si l’on peut parler ainsi, posons-nous la question suivante : quelle est donc  l’altération que le religieux va venir tirer? Ce qui va nous permettre de comprendre pourquoi c’est un mode d’existence si particulier, et pourquoi il a si mal résisté aux erreurs de catégorie multipliées dès le début des temps modernes par l’irruption des autres modes – et en particulier de la Science.

Dans une entrevue qu’il accordait en 2010 en vue de son Enquête sur les modes d’existence, un livre paru en 2012, Bruno Latour, né en 1947 à  Beaune en France,  dit entre autres ceci :

«Dans mes études de doctorat en philosophie, je me suis d’abord intéressé à l’exégèse, à l’étude critique des textes sacrés, en particulier bibliques; c’est ainsi que je suis tombé sur  [Charles] Péguy. Et je suis resté fidèle à ce mode d’analyse, que j’ai appliqué à beaucoup d’autres activités. Ce qui me retient dans l’exégèse, c’est qu’alors que dans les autres disciplines, on se plaint de la multiplicité des interprétations, voire on la combat, ici on la reconnaît et on la respecte, sans pour autant abandonner la quête aiguë de la vérité. L’objet de l’exégèse consiste précisément à travailler la multiplicité même des interprétations afin d’atteindre la vérité du message. En ce sens, c’est l’arme anti-fondamentaliste par excellence ; et c’est elle qui a ensuite permis d’analyser les sciences. À ma grande surprise, ça n’a pas toujours plu aux scientifiques…»

«Dans nos sociétés, la véridiction politique se voit sans cesse menacée par ce que j’appelle, pour prendre l’image des souris d’ordinateur, la communication «double clic», soit cette notion de transparence, d’immédiateté, de représentation – une idée du «dire vrai» qui ne permet d’ailleurs pas plus de comprendre la politique que les sciences, la religion, le droit, etc. L’idée de vérité politique me paraît même encore plus perdue que celle de vérité religieuse, c’est dire !

«Or quelle est la situation aujourd’hui ? Que ce soit le H1N1, les antennes-relais, la bouteille en plastique, ou l’eau que vous buvez, il n’y a plus un seul détail de nos existences qui ne soit pas devenu sujet à controverse. Étant elles-mêmes en conflit, les autorités scientifiques ne jouent plus leur ancien rôle de cour d’appel de la raison. Bref, nous voici confrontés à une extension fabuleuse du politique, c’est merveilleux, mais nous avons perdu, en même temps, l’idée d’autorité politique. Nous n’arrêtons pas de dire qu’une des grandes valeurs occidentales, c’est la démocratie, mais nous ne savons plus définir le métier ou l’art politique qui serait apte à l’animer et à la faire fonctionner. Et cela, à mes yeux, c’est vraiment un des enjeux les plus dramatiques de notre temps !»

 

Auvidec Média/Maurice Boutin, professeur émérite, Chaire John W. McConnell de Philosophie de la religion, Université McGill

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Le fait d’exister précède le sens qu’on peut lui donner.

Définir quelque chose, c’est essayer de l’éviter. Au lieu de chercher à définir le sens de la vie, questionner le besoin qu’on a d’en trouver un.

Non pas : lâcher prise, mais découvrir la capacité de se laisser être ce que nous sommes, c’est-à-dire découvrir la sérénité en même temps que notre singularité sans céder à nos passions tristes  et à la méfiance.

Dieu – est-ce le nom que je donne à tout ce qui m’échappe, y compris moi-même?

Auvidec Média/Maurice Boutin, professeur émérite, Chaire John W. McConnell de Philosophie de la religion, Université McGill

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Pour situer cette question, Bruno Latour procède de la manière suivante dans Enquête sur les modes d’existence, un livre publié en 2012.

«On ne trouve nulle part dans le cahier des charges des êtres religieux l’obligation d’imiter le type de persistance des tables ou des chats. Comme les êtres de la métamorphose, ils appartiennent au genre ‘à occultation’. À ceci près que s’ils apparaissent – nos villes et nos campagnes sont encore aujourd’hui ponctuées par les sanctuaires dressés pour abriter les émois que ces apparitions ont suscités -, ils disparaissent encore plus sûrement. C’est d’ailleurs sur cette intermittence qu’on a pris appui pour se moquer d’eux et y voir la preuve de leur manque d’être, de leur caractère fantomatique et illusoire – l’esprit critique ne s’en est pas privé.

«Mais tout l’avantage d’une enquête sur les modes d’existence, c’est, au contraire, de pouvoir inclure ce trait dans le cahier des charges : l’une de leurs caractéristiques, c’est qu’on ne peut maîtriser ni leur apparition ni leur disparition. […] Ce qui leur importe, apparemment, c’est qu’on ne soit jamais exactement assuré de leur présence et qu’il faille toujours s’y reprendre à plusieurs fois pour être bien sûr qu’on les a vus, sentis, priés. […] L’initiative vient d’eux et c’est bien nous qu’ils visent sans jamais se tromper sur notre compte, même si nous, nous risquons continuellement de nous tromper sur le leur ; ils ne nous prennent pas ‘pour un autre’ mais nous offrent de vivre tout autrement, ce qu’on appelle assez précisément une ‘conversion’.

«Il serait prudent de nommer divinités les puissances de transaction par lesquelles on s’adresse aux êtres porteurs de psychisme et de réserver le nom de dieux pour ces êtres qui viennent non pas pour soigner, mais pour sauver. Si l’on doit s’inquiéter de ‘prononcer à faux le nom de Dieu’, il n’y a aucune raison de s’abstenir d’un mot qui n’a rien d’irrationnel, qui ne renvoie à aucune surnature, qui n’est aucunement là pour résoudre un quelconque problème de fondation, mais simplement pour désigner la trajectoire laissée dans son sillage par un type particulier d’êtres que l’on reconnaît à une marque particulière, à ce hiatus de la conversion par la parole qui sauve et ressuscite. 

À propos de la légèreté d’une vie alimentée par le constat de n’être convaincu de rien, sans enthousiasme ni motivation, dans l’affirmation que tout va pour le mieux dans le meilleur des mondes et la suggestion de s’accepter tel qu’on est.

Je suis là, et il ne m’arrive rien. Dans cette situation, j’en arrive à me dire que la foi, si je l’avais, pourrait peut-être m’enrichir.

Qui croit en l’enrichissement par la foi révèle qu’il est resté un simple badaud devant les enthousiasmes des autres à qui il ne trouve qu’une chose à réclamer : surprenez-moi!

Il est plus facile de ressentir la prétention d’une telle réclamation que de prendre acte des résultats. Rien ne s’use plus vite que la quête de surprise élevée au rang de procédé et bientôt devenue une sorte de routine à l’affût de pensées utiles et de principes pour l’action psychologique; une routine pressée d’imiter, de copier, de conditionner, mais sans communiquer.

On finit toujours par penser comme on vit. Ce dont nous manquons, c’est cette conviction que nous possédons en commun ce monde et cette société que nous sommes les seuls à pouvoir changer.

Seul et plus conscient de ses buts que de ses cheminements, on va vite. Mais ensemble, on va loin.

Auvidec Média/ Maurice Boutin, professeur émérite, Chaire John W. McConnell de Philosophie de la religion, Université McGill

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La quête d’identité – est-ce une mode appelée à éliminer la solidarité, l’être-avec? Et la solidarité - s’obtient-elle seulement au détriment de cette quête, de sorte que plus il y aurait d’identité, moins il devrait y avoir de solidarité?

Comme si identité et solidarité devaient être placées aux extrêmes opposés d’un spectre! Plus de l’une - moins de l’autre. ‘Un contre tous’ -  ‘tous contre un’; ‘je ne suis rien et je devrais être tout!’ – ‘le tout l’emporte sur l’individu’. Jeu du plus et du moins, dans une lutte à finir… qui ne finit jamais!

La vie, c’est ce que nous avons en commun. Or la vie ne se réduit ni à l’isolement dans le ‘moi, moi, moi’, ni à sa perte dans le tout anonyme et indifférencié du ‘on’.

Jeu toujours ouvert, identité et solidarité se ressourcent l’une dans l’autre tout au long de la vie, cette route devant soi qui avance vers un monde autre, non pas vers l’au-delà d’un autre monde tout en se contentant de supporter ce monde-ci qui produit encore toujours des nouveaux pauvres et des nouveaux migrants.

Auvidec Média/Maurice Boutin, professeur émérite, Chaire John W. McConnell de Philosophie de la religion, Université McGill

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Dans Enquête sur les modes d’existence (2012), voici comment Bruno Latour situe cette question.

«Avec les êtres religieux comme avec les êtres psychiques ou ceux de la fiction, le danger est de perdre le fil des raisons en acceptant trop vite de les prendre pour ‘irrationnels’. On doit se méfier de ceux qui veulent établir des ‘limites’ au rationnel quand on parle du religieux. Comme si l’on avait le choix du mode de raisonnement!

«S’il est bien vrai qu’il y a plusieurs modes d’existence, nous n’avons pourtant pour les suivre qu’une seule et même raison. Personne n’a de cerveau de rechange. Que le lecteur nous rende cette justice : pas une fois dans cette enquête nous n’avons exigé qu’on abandonne la logique la plus ordinaire; nous avons seulement demandé qu’avec les mêmes raisonnements ordinaires, la même langue naturelle, on suive d’autres fils. C’est justement parce que l’institution religieuse a usé et abusé des ‘limites du rationnel’ qu’on ne doit pas hésiter sur la nature des êtres religieux. Ils sont rationnels de part en part.

«Le risque est évidemment que l’on prenne cette exigence de traiter rationnellement le religieux pour un retour à l’esprit critique, c’est-à-dire au gros bon sens des sciences sociales. Il n’y aurait rien à attendre de cette ‘explication sociale’ du religieux qui reviendrait à perdre le fil des êtres porteurs de salut pour le rompre en le remplaçant par un autre en cherchant à prouver que ‘derrière’ le religieux il y aurait, ‘soigneusement dissimulée’, par exemple, la ‘société’ mais ‘inversée’ et ‘maquillée’.

Extrait d’un entretien de Peter Sloterdijk [P.S.] avec Carlos Oliveira [C.O.]. Sloterdijk est un des penseurs de la culture les plus importants aujourdhui. Oliveira est un sociologue espagnol ami de Sloterdijk,

[P.S.] Une culture qui divinise le présent, comme la nôtre, se nourrit de thèmes intemporels qu’elle fait circuler par le biais de ses médias. Nos stories fonctionnent exactement comme des mythes, même les informations télévisées nous rapportent les mêmes thèmes sempiternels, ces accidents toujours identiques, autant de scènes primitives qui ont pris l’habit de la nouveauté. Le mythe est une méthode consistant à décrire le monde de telle sorte que rien de neuf ne puisse y survenir. Dans ce sens, la somme de toutes les informations et de toutes les histoires véhiculées dans nos médias produit un effet mythologique.

Rappelle-toi les sociétés traditionnelles: elles étaient parcourues par un grand flot qui, d’une génération à l’autre, colportait les sagesses des mères, des pères et des aïeux, si bien que chacune de ces générations n’était jamais qu’un canal ou un amplificateur par lequel pouvait s’écouler un processus discursif remontant profondément dans l’histoire de l’espèce sous forme de variantes assez rigoureuses de quelques schémas invariables.

Dans les temps modernes, bien entendu, on ne pouvait pas en rester là. Les flots discursifs actuels sont beaucoup plus chaotiques, ils élaborent aussi les actualités et les nouvelles stories, qui sont, à la surface, bigarrées, diverses, inouïes; mais nos médias engendrent eux aussi un monde sans surprise, et c’est ainsi qu’ils produisent, de nouveau, un effet mythologique.

Aujourd’hui, il faut plus de temps pour trouver la totalité des constantes; mais on finit tout de même par les découvrir. Pense à cette avidité pour les séries télévisées. On y injecte dans les cerveaux des stories intemporelles, histoires d’amour, de violence, de persécution, de crimes, histoires de pertes et de retrouvailles, incidents chez les gens riches et célèbres, chez ceux «qui peinent et ploient sous le fardeau».

Et la bonne nouvelle là-dedans, c’est justement que rien n’arrive pour de bon!

Auvidec Média/Maurice Boutin, professeur émérite, Chaire John W. McConnell de Philosophie de la religion, Université McGill

Pour Bruno Latour dans Enquête sur les modes d’existence (2012), la question devient celle-ci : «Les Modernes peuvent-ils devenir enfin agnostiques en matière d’Économie?»

« On comprend, bien sûr, la tentation de croire en un métarépartiteur providentiel. L’histoire de cette tentation, de cette chute dans la facilité, a été souvent faite. Il y a d’abord la volonté de mettre les richesses à l’abri de la rapacité des princes : comment mieux les protéger qu’en construisant ce coffre-fort d’une économie-chose avec laquelle il ne fallait pas qu’ils viennent interférer? Comme l’a bien montré Michel Foucault [1926-1984], la main invisible c’est d’abord aux gouvernants qu’il faut en cacher l’efficace. On pouvait leur dire: ‘Pas touche!’ Ensuite, les exemples fournis par l’horloge, la balance, le régulateur de [James] Watt [1736-1819] sont venus offrir la preuve, à point nommé, que l’on pouvait automatiser même l’équilibre qui avait toujours été jusque-là une simple sagesse pratique de gens ‘bien équilibrés’ au ‘commerce agréable’.

« Comment aurait-on résisté à l’assimilation de la machine économique à ces gigantesques automates dont le paysage industriel ne cessait de se remplir ? Ne dépassait-elle pas infiniment les forces des pauvres intelligences humaines ? N’était-elle pas entre les mains des spécialistes ? Que [Charles] Darwin [1809-1882] apparaisse avec sa nouvelle nature violente, sanglante et impitoyablement juste, et il n’en fallait pas plus pour que l’Économie en recueille aussitôt l’héritage (alors que sa théorie de l’évolution ruinait pourtant tous les plans de la providentielle première Nature, autant que ceux de la seconde). Une machine autorégulée, construite sur le modèle des plus prestigieuses sciences physiques, imitant la dureté éternelle de la Nature, mettant la corne d’abondance à l’abri des interférences des puissants, réservée aux experts froids et sérieux et, de plus, inondée de résultats mathématiques par l’ampleur même des données chiffrées, reconnaissons-le honnêtement : cette religion séculière ne pouvait pas ne pas s’étendre!

« Pour désigner cette subversion qui rend les scripts de l’organisation invisibles et le calcul de l’optimum automatique, on s’est mis à utiliser le mot de capitalisme. Terme dont la puissance critique s’use malheureusement très vite si l’on s’en sert pour ne changer que le nom du métarépartiteur, de celui qui ‘tient en main’ les destinées de tous ceux qui se considéraient avec délices comme les esclaves de forces immenses au service desquelles ils se dévouaient entièrement. L’atroce ironie de cette religion-là, c’est de s’être renforcée constamment par ceux-là mêmes qui voulaient qu’on ne tourne plus les yeux vers le Ciel. Preuve s’il en est que, de la bonne foi des martyrs, on ne peut tirer aucune preuve sur la qualité de la Foi pour laquelle ils se sacrifient. Combien de gens sont morts au nom de la lutte contre l’‘opium du peuple’? C’est l’Économie qui devrait dire : ‘Mon Royaume n’est pas de ce monde’. D’autant que leurs ennemis de classe, terrifiés, auraient commis tous les crimes pour éviter le règne des commissaires; même celui de croire en un marché ‘autorégulé’. Tout plutôt que de confier sa destinée au monstre froid de l’État, ce prétendu dépositaire du ‘bien commun’ sans calcul, sans expérimentation, sans tâtonnement.

« S’il a fallu tant de guerres de religion avant qu’on songe à séparer l’État de la religion, par combien de ‘guerres d’Économie’ faudra-t-il que nous passions avant qu’on se décide à se séparer à la fois de la Providence de l’État et de celle du Marché? Quand mettrons-nous fin à cette longue infantilisation, à cette situation de dépendance en devenant matérialistes pour de bon? Peut-on imaginer que ceux qui ont cru enseigner l’incroyance au reste du monde et qui se vantent de leur prétendue ‘sécularisation’ apprennent enfin la liberté économique? Non contents d’avoir souillé peut-être irrésistiblement la planète qui leur sert d’abri, ils en ont profité pour dégrader le mot même de ‘libéralisme’. De même qu’on inverse le sens du mot ‘république’ en lui collant l’adjectif ‘islamique’ ou ‘socialiste’, de même on pervertit le sens du mot ‘libéralisme’ en lui ajoutant le préfixe ‘néo’. Ils croient traduire fidèlement par ‘laisser faire, laisser passer’, cette admirable injonction : ‘Ne pas laisser faire, ne rien laisser passer!’»

« Curieusement, les Blancs ne sont prêts à renouer le fil de l’expérience qu’à la rencontre des autres cultures dont les imbroglios ne leur paraissent justement pas obéir à la ‘rationalité économique’! C’est qu’en effet, partout dans le monde, depuis le temps des grandes découvertes, les Modernes ont rencontré des peuples assez étranges pour ne pas partager leur aveuglement sur le rôle respectif de ce qui est au fond et de ce qui est à la surface en matière d’imbroglios de biens, de maux et de gens. Ce fut le génie de Karl Polanyi [1886-1964], dans La Grande Transformation [1944], de restituer ce contraste en évitant le double exotisme. Les Blancs voient très bien chez les autres – qu’ils prennent à tort pour exotiques – ce qu’ils ne voient pas chez eux: la prolifération de ce qui échappe au cadrage des dispositifs de calcul dont se nourrit l’Économie, discipline radicalement distincte de ce dont les imbroglios eux-mêmes sont faits. L’occidentalisme consiste à croire que les Blancs sont économisés jusqu’à la moelle, pendant que les ‘autres’ (qu’on le regrette ou qu’on l’admire) en sont encore à ‘confondre’ le jeu symbolique des inéquivalences avec les règles de transformation des échanges marchands. ‘Eux’ seraient emmêlés, emberlificotés dans leurs biens et dans leurs maux, entangled; ‘nous’ seuls serions capables de calcul, de raison, de rationalité (ou du moins, c’est ainsi que nous voyions les choses avant que les Autres, ‘eux’ aussi, ne s’y mettent et fassent mieux que nous…). Or, s’il y a un cas où l’anthropologie symétrique a un sens, c’est bien celui-là: ‘Nous’ sommes exactement comme ‘Eux’, en ce sens que l’économie-discipline compte beaucoup mais en même temps compte très peu et surtout compte très mal et que ses calculs ne tombent jamais juste.»

«[…] reprendre les calculs doptimisation» dans «une assemblée qui aurait enfin l’équipement, la technologie, la politique et la morale pour s’écrier, sans qu’aucun Dieu vienne en dévoyer l’immanence: ‘Et maintenant, calculons’. Bref, une civilisation. Quoi de plus utopique que de mettre fin à l’utopie de l’Économie dont le succès mondial apparaît sans appel?»

Auvidec Média/Maurice Boutin, professeur émérite, Chaire John W. McConnell de Philosophie de la religion, Université McGill

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Dans son Enquête sur les modes d’existence (2012), Bruno Latour (né en 1947) s’interroge sur la façon de prendre en compte la génération de ceux qui parlent.

« Devant une institution qu’on ne peut plus reprendre, il n’y a pas d’autre solution que de dresser contre elle les forces vives  de la ‘spontanéité’. L’habitude serait passée avec armes et bagages du côté des forces de la mort; la vie, quant à elle, ne serait plus qu’affaire d’initiative, d’autonomie, de liberté et d’invention.

La tonalité de pareil contraste «dépend crucialement du moment historique, […] de la génération à laquelle on appartient. Pour ce sujet-là, rien à faire, il faut que les lecteurs, les enquêteurs aussi bien que l’auteur précisent clairement leur pedigree en acceptant de parler à la première personne.

« Moi, j’appartiens à ceux qu’on désignait par le nom de baby-boomers, avant que, l’âge aidant, on leur substitue l’affreux nom de papy… Sans cet indispensable repérage, on ne pourra pas décider s’il est réactionnaire, ou non, de proposer comme je l’ai fait dans l’introduction, d’‘apprendre à respecter les institutions’. Selon l’encastrement généalogique où vous vous trouvez, on ne saura jamais si vous voulez protéger une valeur en l’instituant ou, au contraire, la trahir, l’étouffer, l’enfoncer, la scléroser.

« Or ce calice-là, nous, les baby-boomers, nous l’avons bu jusqu’à la lie. Devant la ruine des institutions que nous commençons à léguer à nos descendants, suis-je le seul à ressentir la même gêne que les fabricants d’amiante visés par les plaintes au pénal des ouvriers victimes de cancers du poumon ?

« Au début, la lutte contre l’institution paraissait sans danger ; elle était modernisatrice et libératrice – amusante même ; comme l’amiante, elle n’avait que des qualités. Mais comme l’amiante, hélas, elle avait aussi des conséquences calamiteuses que nul n’avait anticipées et que nous avons été bien trop lents à reconnaître.

« En particulier, j’ai mis longtemps à comprendre ce qu’une telle attitude allait donner sur les générations suivantes auxquelles nous risquions de dissimuler le secret des institutions par notre propre encombrement (et aussi par notre nombre et notre appétit de vivre riches et longtemps…).

« Nous attendions de ces générations qu’elles continuent (comme nous ?!) à faire tenir par la vigueur de leur esprit critique, par l’originalité de leurs initiatives, par leur spontanéité, par leur élan, tout ce que l’institution ne pouvait plus et ne savait plus faire subsister. Nous avons cru protéger les valeurs, les contrastes, en les extrayant des institutions – dont nous avions profité avant de les détruire – comme des pêcheurs qui prétendraient sauver les poissons de l’asphyxie en leur faisant prendre l’air…

« Et voilà l’inversion maligne : en perdant le fil des moyens qui auraient pu assurer la subsistance – l’habitude ne pouvant plus assurer le relais -, nous avons involontairement désigné du doigt la direction d’un retour à la substance sans préciser à la génération suivante que ce retour serait fatal pour de bon, faute justement de définir ses moyens de subsistance. Selon l’expression de Pierre Legendre, nous avons rompu le ‘principe généalogique’, c’est-à-dire la recherche des antécédents et des conséquents. L’être-en-tant-qu’autre peut gagner sa subsistance par l’exploration de l’altérité, par la multiplicité, par la relation ; il ne peut pas assurer la continuité en la confiant à une substance. Mais sans le montage des habitudes, il ne peut pas subsister du tout ! C’est là que le piège se referme, que le produit miracle de l’amiante commence à faire cracher leurs poumons aux employés qui en respirent les microfibres.

« Je dramatise peut-être trop la situation, mais je ne peux m’empêcher de penser que si, par mégarde, ceux qui commencent à nous succéder voulaient encore parler du vrai et du faux, ils n’auraient plus d’autre choix que de se lancer sans coup férir dans une recherche des fondements puisque les institutions ne peuvent plus garantir la continuité. Autrement dit, à ceux qui, lassés de la spontanéité, chercheraient quand même la vérité, nous n’avons pas laissé d’autre recours que le fondamentalisme.

« Or tous les contrastes sont à jamais perdus si l’on se met à rechercher leur ‘indiscutable fondation’ : Dieu, bien sûr, mais aussi le droit, la science, les psychogènes, le monde échevelé lui-même, bref le multivers. Si l’on a saisi le poids, ou plutôt la légèreté de l’habitude, on a compris aussi qu’il n’y a de véridique que ce qui est institué et donc que ce qui est relatif : relatif à la lourdeur, à l’épaisseur, à la complexité, au feuilletage, à la multiplicité, à l’hétérogénéité des institutions ; mais relatif surtout à la détection toujours délicate du saut, du seuil, du pas, de la passe nécessaire à son extension. En confondant le rajeunissement des institutions avec leur démantèlement, la génération des baby-boomers n’a-t-elle pas permis de glisser, sans presque qu’elle s’en aperçoive, de l’esprit critique au fondamentalisme ?

« Je sais bien que nous commettrions pourtant une nouvelle injustice en nous flagellant nous-mêmes trop longtemps. S’il est difficile à nos enfants d’hériter de nos brouillonnes passions, comment aurions-nous pu hériter facilement de toute l’histoire du Modernisme ? S’il nous a paru impossible de décliner les mots de vérité et d’institué dans le même souffle, c’est bien à cause de l’état lamentable où nous avions trouvé lesdites institutions. Si nous les avons critiquées, c’est bien qu’elles ne fonctionnaient plus depuis longtemps. En tout cas, qu’il n’y avait plus de recette adaptée à leurs différents régimes.

« S’il y avait une seule manière de prendre des habitudes, il y aurait une seule façon de veiller à la sauvegarde des institutions en évitant qu’elles ne dégénèrent et basculent, sans qu’on y prenne garde, de l’omission à l’oubli. Mais comme chaque mode possède une façon particulière de se faire laisser oublier par l’habitude, ce sont ces différences qui rendent si malaisés les soins qu’une civilisation aurait dû apporter au maintien de tous les contrastes extraits par l’histoire ontologique des Modernes.

« Si nos prédécesseurs avaient dévolu ne fût-ce qu’une fraction de l’énergie mise dans la critique des institutions à différencier tous ces soins, toutes ces attentions, toutes ces précautions, jamais notre génération ne se fût retrouvée devant des coquilles vides. Mais l’idée même de soin et de précaution leur était devenue étrangère puisqu’ils s’étaient précipités à l’aveugle dans cette fureur modernisatrice pour laquelle le temps des soins et des attachements était, d’après eux, définitivement passé. Comme si ce temps archaïque se trouvait désormais derrière eux et qu’ils n’avaient plus devant eux que l’avenir radieux, défini justement par la seule émancipation, par l’absence de précautions à prendre, par  ce règne de l’irrationnelle Raison dont nous comprenons maintenant la cruelle étrangeté.

« Je veux bien qu’il soit difficile aux jeunes gens nés après nous d’hériter de la génération dite de ‘Mai 68’, mais qu’on me dise alors ce que nous devions faire du legs laissé derrière lui par les générations d’‘août 14’, d’‘octobre 17’ et de ‘juin 1940’. Hériter du 20e siècle, la tâche n’était pas facile ! Quand en aurons-nous terminé avec lui ?

« Mais patience, patience, quand nous aurons déployé tous les modes nous saurons de quoi nous devons hériter et de quoi nous pouvons, avec un peu de chance, faire hériter nos descendants. De toute façon, devant ce qui vient, toutes les générations ne sont-elles pas, comme toutes les civilisations, égales dans l’ignorance ?» (283)

Pour Latour, il «faut maintenant trouver une autre réponse qui ne consiste plus à accuser les Modernes d’irrationalité» (264).

Auvidec Média/Maurice Boutin, professeur émérite, Chaire John W. McConnell de Philosophie de la religion, Université McGill

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Extrait d’un entretien de Peter Sloterdijk [P.S.] avec Carlos Oliveira [C.O.]. Sloterdijk est un des penseurs de la culture les plus importants aujourd’hui. Oliveira est un sociologue espagnol ami de Sloterdijk.

[P.S.] Conservation de soi plus expérimentation sur soi égale intensification de soi-même. […] Le concept d’intensification de soi recouvre quelque chose que l’on ne peut restituer par la seule pensée de la conservation de soi. Dans la tradition classique, est sage celui qui se préserve lui-même en s’attachant au cosmos – et même dans les temps modernes, on admet qu’il existe une équivalence très profonde entre la raison et la conservation de soi. Mais la modernité a quitté depuis très longtemps ce champ où la raison rime avec la conservation de soi. La volonté d’auto-intensification a coupé la laisse autoconservatrice, on exige en retour une sorte de droit à l’auto-extinction. Celui qui se conduirait toujours d’une manière rationnelle, autoprotectrice, se priverait d’une bonne partie de ces choses qui appartiennent depuis longtemps, et tout naturellement, à nos habitudes expérimentales – ce culte de la vitesse sans limites, cette tendance absolue à l’intensification en toute chose. Cela révèle que nous voulons pousser les frontières de la tolérance du soi (mais aussi les charges que nous faisons supporter à notre vieille nature) jusqu’à un seuil qui nous inspire forcément une profonde angoisse. Le processus mondial, dans son ensemble, a beaucoup plus de traits communs avec un party de suicidaires à grande échelle qu’avec une organisation d’êtres rationnels visant à la conservation de soi.

[C.O.] Un party de suicidaires… le terme est explosif! Quentends-tu par là?

[P.S.] On y voit s’ébattre des gens qui deviennent risibles à force de provoquer leur propre extinction en tentant de se conserver. Mon premier livre, Critique de la raison cynique, traite exclusivement de cette volonté de conservation mortelle.

[C.O.] Un thème que tu as sans doute emprunté à [Theodor W.] Adorno.

[P.S.] Et que j’ai aussi transposé de la tonalité de la science triste dans le registre du gai savoir, ou de la science tragi-comique. […] Je voudrais d’abord revenir sur cette thèse selon laquelle l’individu typique des classes moyennes occidentales et modernes est un expérimentateur. Le mythe analytique sur lequel se fondent, globalement, les temps modernes […], ce mythe des plus petits éléments possibles a pu paraître anodin au commencement, tant qu’on pouvait simplement le comprendre comme une expansion de la mécanique au domaine du quotidien. N’est-il pas tout naturel que des ingénieurs réfléchissent dans ces termes-là ? Mais que sont les ingénieurs à côté des princes, des évêques, et des gens qui ont des principes fermes ? Quelques horlogers de plus ne font pas nécessairement perdre sa mesure au monde, pas plus que quelques anatomistes supplémentaires. Quelques nouveaux constructeurs de machines, une poignée de philologues critiques là-dessus – que peuvent-ils bien faire ?  Ils facilitent la vie, ils donnent un rythme à notre emploi du temps quotidien, ils améliorent nos lectures ; ils démontent tout et le recomposent ensuite, qu’y a-t-il de mal à cela ? Devons-nous pour autant les pendre ? Dans un premier temps, on ne peut discerner à quoi mène la subversion analytique. L’ancien Dieu et les nouvelles machines cohabitent très bien dans un premier temps. À partir du 18e siècle, le mythe analytique devient agressif  à l’égard des formes dominantes de la pensée synthétique, je veux parler des systèmes religieux. D’un seul coup, on découvre quelles sont les cibles du mythe analytique militant. En décomposant tout, en rebâtissant tout, il force les individus à recréer leurs opinions sur Dieu et sur le monde à partir de leurs propres réflexions et sans pouvoir profiter du soutien garanti que constituent les vieilles histoires invariables, ces provisions mythologiques sur lesquelles nous vivions encore hier. Ainsi se met en marche une expérimentation existentielle totale qui égratigne toujours les hommes des temps modernes, parce qu’on se retrouve d’un seul coup face à la dramatique absence de tout patrimoine de convictions utilisables, d’opinions, de dogmes. L’analyse fait de l’inconfort un principe ; désormais, il faut mettre le cap sur l’innovation permanente. C’est sur ces rails expérimentaux que continuent à rouler, et de plus en plus vite, les gens des 19e et 20e siècles. […] Dans la plupart des cas, nous sommes devenus, grosso modo, des hommes du temps présent, dans un sens précis : nous ne consommons plus notre héritage, nous vivons de nos revenus actuels. Lorsque le vieux Ford dit que l’histoire, c’est de la blague, history is bunk, chacun sait immédiatement ce qu’il veut dire : nous vivons de nouveau dans un horizon mythologique, et pas dans des traditions, parce qu’avoir une tradition signifierait que l’on aurait hérité un monde complet. Or nous héritons très peu de choses…

Auvidec Média/Maurice Boutin, professeur émérite, Chaire John W. McConnell de Philosophie de la religion, Université McGill

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À la question de savoir pourquoi les Blancs ne se sont jamais extraits de cette ancienne idée de l’Économie formulée par les Pères Grecs et qui désignait l’économie du Salut, […] tout en se croyant matérialistes et athées, Bruno Latour, dans Enquête sur les modes d’existence (2012), répond ce qui suit.

« Il faut dire que les Blancs n’ont pas eu de chance, ils n’ont jamais goûté à la liberté économique. Pas une fois dans leur courte histoire, ils ne sont parvenus à s’extraire de cette simple question : ‘Quel tyran préfères-tu ? Celui de la main invisible des marchés, ou celui de la main visible de l’État ?’ Ils n’ont jamais eu à choisir qu’entre la peste et le choléra (après avoir pourtant éradiqué la vraie peste et le vrai choléra…). Jamais ils n’ont imaginé qu’il pouvait ne pas y avoir de main du tout ! Jamais ils n’ont cru possible d’échapper à toute tyrannie, à toute maxi-transcendance. Quelle guerre de religion a, plus que celle-ci, couvert de sang d’abord l’Europe, ensuite la planète entière ?   Qui aura le courage de publier les Livres noirs de tous ces crimes symétriques ?

« Les deux camps font comme s’il existait quelque part, au-dessus de nous ou en dessous, en tout cas ailleurs, un métarépartiteur si puissant, si omniscient, si au-delà de toute organisation, de toute intervention, de toute interférence, de toute humble révision locale d’un script, que l’on pourrait le suivre aveuglément et se confier à lui automatiquement. La seule différence est que les uns placent le métarépartiteur avant tous les cours d’action, c’est le cas pour l’État, et les autres après, dans l’horizon du Marché.  Or […] s’il y a déjà ailleurs, au-dessus, en dessous, avant ou après un organisme déjà composé, alors il n’y a plus rien à faire.

« Ceux qui lisent aujourd’hui, avec le recul du temps, les divers manifestes qui ont justifié l’assassinat et la spoliation systématique de dizaines de millions de pauvres humains, et qui considèrent la fragilité des accusations pour lesquelles on les a immolés à ces Moloch, à ces Mammon, devraient se mettre à pleurer des larmes de sang, à espérer sans espérance la venue d’un temps de l’immanence, à vomir la tyrannie de la Main.

« Il n’y a pas de métarépartiteur, c’est aussi simple que cela ; ce Dieu-là, du moins, n’existe pas ; personne n’a jamais pu occuper ce poste, qu’on l’appelle Marché ou qu’on l’appelle État. Personne n’a eu ce genre-là de connaissance, de prescience. Il n’y a pas de Providence».

Auvidec Média/Maurice Boutin, professeur émérite, Chaire John W. McConnell de Philosophie de la religion, Université McGill

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Dans Enquête sur les modes d’existence (2012), Bruno Latour tente de situer ce qu’on a commencé à appeler, à partir du milieu des années 1970, le ‘retour du religieux’.

Selon lui, «qu’on parle en tremblant de ‘respecter la transcendance’ n’encourage nullement à prendre au sérieux ce phénomène puisqu’il s’agit de cette mauvaise transcendance qui a l’immanence pour contraire et non pour synonyme. Ce qu’il y a de si déplaisant dans l’appel au ‘surnaturel’, c’est qu’on y accepte aussitôt le ‘naturel’. Et si l’on parle, en baissant la voix, de ‘spiritualité’, cela doit aussitôt nous alerter qu’une étrange idée de la ‘matérialité’ vient d’être avalée toute crue. Pourquoi faudrait-il s’intéresser à ceux qui lèvent les yeux vers le Ciel pour médire des choses de la Terre, du ‘matérialisme ambiant’, du ‘rationalisme’, de l’‘humanisme’? Que savent-ils donc de la matière, de la raison, de l’humain?

« Ce qui passe aujourd’hui pour de la religion ne peut offrir qu’un avatar particulièrement désolant de la quête de l’immobilité, de l’indiscutable, du suprême, de l’idéal. On a été jusqu’à faire du religieux la recherche de l’absolu et même l’accès nostalgique à l’au-delà! Le religieux devenu ‘rempart contre le relativisme’ et ‘supplément d’âme’ contre la ‘sécularisation’ et le ‘matérialisme’ de ‘ce bas monde’! Aucune erreur de cible n’est plus spectaculaire que celle-là. Quoi? Tous ces trésors d’intelligence et de piété pour en arriver là ? Des milliers d’années de traductions ininterrompues, de variations continuelles, d’innovations prodigieuses, pour finir dans une quête des fondements? Comment peut-on se tromper au point d’adorer ces faux dieux?»

« Comme paraissent puériles les anciennes confusions de Yahvé avec Baal ou Moloch! Jamais les idolâtres n’auraient osé confondre leur Dieu avec un transport sans déformation, un moteur immobile, une substance incréée, un fondement : du moins savaient-ils qu’on ne pouvait l’instaurer sans un chemin d’altérations, d’interprétations, de médiations. Le fétichisme n’est qu’une peccadille à côté de cette idolâtrie-là : le remplacement du religieux par son exact contraire, la confusion du saint relatif avec l’absolu impie. Et ce blasphème s’énonce dans les temples mêmes, au cœur des églises, devant le tabernacle, en chaire, sous la colombe de l’Esprit Saint! Où sont les prophètes qui auraient pu vomir leurs anathèmes contre ces pollutions, ces ignominies, ces abominations? Où sont les larmes de Jérémie, les lamentations d’Isaïe?

« Ce qu’on appelle ‘retour du religieux’ ne manifeste que le retour du fondamentalisme. Et on comprend pourquoi. Faute de pouvoir situer les valeurs multiformes dans des institutions faites pour elles, les réactionnaires de diverses obédiences s’en remettent à un succédané qui semble superficiellement ‘défendre les valeurs’ – en les plaçant hors de portée! Entre cette recherche d’un fondement ultime et les êtres du religieux, il n’y a rien de plus qu’un rapport de synonymie.

« Comment faire pour renoncer à la religion (comme à la croyance) afin de redonner leur véritable place aux êtres de la religion? Comment apprendre que rediriger l’attention, c’est la religion même? ‘Là où est ton trésor, là aussi est ton cœur’».

Auvidec Média/Maurice Boutin, professeur émérite, Chaire John W. McConnell de Philosophie de la religion, Université McGill

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La mémoire fonctionne sur la base de préalables qu’elle suppose sans les fonder. Tant qu’elle n’est pas elle-même remise en question, la mémoire sélective se prend pour le tout de la mémoire : dans son exercice même, elle ne se sait pas sélective; elle ne peut admettre qu’elle est seulement partielle, et éventuellement partiale. Elle est à discrétion : ce qui ne lui semble pas conforme est pour elle impensable, voire offensant.

L’impensé que la mémoire sélective suppose – et pose même parfois – est logé dans ce qu’elle considère comme inaccessible, mais toutefois maîtrisable, ne serait-ce que dans la détermination de son lieu propre forcément en extériorité par rapport à tout, y compris elle-même. Mais elle oublie que le lieu de ce qui est extérieur à elle est le produit de sa propre décision.

À la fois déroulement de son histoire et sceau de son sommeil, la mémoire est particulièrement sensible à la vertu de l’oubli. Elle insiste sur les ‘bons’ événements du passé tout en passant sous silence les ‘moins bons’ événements à partir d’un point de vue estimé plus profitable à la maîtrise du présent. La vertu de l’oubli, c’est de ne pas se souvenir dans le but non seulement de conserver le meilleur, mais de constater le meilleur pour aujourd’hui et demain en ne retenant que le ‘mieux’ du passé. L’oubli devenu vertu n’est pas simplement l’inversion du ‘Je me souviens’, ni non plus la subversion d’une exclamation fameuse de Nietzsche qui permettrait de dire : ‘Ah! qu’il faut s’appliquer maintenant, pour préserver son identité, à oublier, à ignorer!’

Mais pourquoi donc ne pas se fier à la mémoire sélective, s’il est non seulement permis, mais nécessaire d’admettre que la mémoire est aussi la faculté de l’oubli, et que mémoire et oubli forgent des mécanismes liés l’un à l’autre?

Parce que la mémoire sélective refuse, en même temps que sa propre limite, une articulation avec la culture du présent dans ce que cette culture a de différent par rapport à la culture d’hier, et qu’elle préfère parfois s’identifier à des lieux communs dont elle est la seule à ignorer la banalité. Insensible au passé tel qu’il fut, la mémoire sélective troque l’être du passé contre la perception qu’elle en a. Elle fait passer la tradition au mode répétition et modifie ainsi le niveau et surtout l’horizon des attentes, un horizon qui se déploie alors vers un passé considéré comme meilleur, idyllique même parfois, et non vers un avenir novateur comportant des risques, c’est-à-dire lorsque la tradition est transmission, détachement du texte actif de son contexte périmé tout en tenant compte du fait que l’usure du texte ancien laisse nécessairement des traces, mais aussi qu’une trace ineffaçable n’est pas une trace. Entre mémoire et oubli, la transmission alloue le lest nécessaire au passé pour flotter à l’étroite surface du présent et éviter ainsi la pure et simple répétition.

La tradition en tant que transmission ne peut être que dans la prise en compte de contextes changeants, voire inédits. Tout comme l’identité, elle refuse autant la rareté des idées que l’usure des croyances.

Auvidec Média/Maurice Boutin, professeur émérite, Chaire John W. McConnell de Philosophie de la religion, Université McGill

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Selon Bruno Latour dans Enquête sur les modes d’existence (2012), «si la discipline de l’Économie passe pour une Science, c’est parce qu’elle ajoute quelque chose qu’aucune science naturelle ne peut donner : la certitude d’un optimum enfin calculé par une instance supérieure qui agrégerait et unifierait tous les scripts.[…] en changeant de niveau, celui de l’agrégation de tous les scripts, on prétend gagner en rationalité. Or c’est là qu’on commence à déraisonner pour de bon.

« Si la première Nature [c’est–à-dire la nature physique] pouvait être unifiée, ordonnée, son témoignage, aussi édifiant qu’il soit, ne pouvait jamais emporter la conviction puisqu’on affirmait dans le même souffle qu’elle était indifférente aux humains et amorale… Difficile, on le conçoit, de lui faire dicter des lois morales. La seconde Nature  [c’est-à-dire l’Économie] possède un tout autre caractère: quand elle tombe juste, les faits qu’elle découvre ne sont pas simplement indiscutables, ils sont marqués du sceau de la Providence.

« Paradoxe: ce sont les faits value free [libres de valeurs] qui définissent toutes les valeurs! C’est ce stupéfiant croisement que l’anthropologue doit aborder pour comprendre la seule originalité des Modernes: ils croient à la Providence sous le mode singulier de faits économiques matériels qui ressemblent par la forme aux faits de la première Nature – mais ils ne font que leur ressembler, tout est là. Il faut donc faire un pas de plus pour comprendre ce que Karl Polanyi [1886-1964] a défini comme une ‘religion séculière’ : la religion de l’optimum calculé.»

« […] L’hésitation collective sur ce qui est meilleur et sur ce qui est pire – voilà ce qui est, en fin de compte, après enquête, le plus étonnant de tous les traits des Modernes que nous avons étudiés jusqu’ici. On utilise souvent l’expression sous la forme d’une métaphore, mais tout se passe comme s’il n’y a jamais eu, de fait, qu’une ‘économie morale’, comme si l’on n’avait jamais vraiment quitté la Dispensation divine célébrée par les Byzantins sous le nom d’oekonomia – mais voilà, sans jamais oser en faire, comme eux, une véritable religion.»

« […] il n’est pas facile de rendre justice à ces trois formidables découvertes des Modernes : l’intrication démultipliée des biens et des gens à l’échelle de la planète ; l’emboîtement de scripts par des dispositifs d’inscription qui permettent le changement d’échelle et le déménagement de la Terre entière, et, enfin, le scrupule étendu à l’univers entier. Alors que le premier mode multiplie les intrications, le deuxième fait presque le contraire (on y apprend à être quitte en apprenant le droit de propriété !), pendant que le troisième interdit qu’on puisse jamais limiter l’expansion du doute sur la bonne manière d’obtenir l’optimum. On comprend qu’il ne soit pas facile de trouver des habitats capables d’abriter toutes ces découvertes d’un coup – et de rendre enfin justice à cette étymologie que l’économie doit dorénavant partager avec l’écologie. Ce n’est pas une raison pour que les Occidentaux en restent à la plus mal fagotée des institutions. D’autant plus que c’est le troisième contraste, celui de la morale, qui en souffre le plus.

« En un sens, cela ne peut nous surprendre de la part de ceux qui ont préalablement confondu le passage du monde avec la prise de données nécessaires pour l’accès aux lointains. Et pourtant, cela ne doit pas cesser de nous étonner car il s’agit là, bien plus qu’avec l’épistémologie, de la plus terrestre, de la plus enracinée, de la plus vitale des contradictions.

« S’il y a une chose à laquelle on ne doit pas céder sur cette Terre, c’est à l’idée d’une Providence qui viendrait, sans aucune action de notre part, répartir au mieux ce à quoi nous tenons le plus et ce qui nous tient le plus fermement. Vivre sous l’emprise d’un métarépartiteur indiscutable, c’est contre cela que s’est dressée toute l’expérience moderne. On ne peut pas nous faire croire le contraire : nous savons que c’est faux. La question se pose de comprendre comment les Blancs qui ont cru enseigner au reste du monde la ‘dure et pure rationalité économique’ sont encore si pétris de ‘cette religion séculière’. Pourquoi continuent-ils à croire en un autre monde au-dessus et au-dessous de celui-ci, un monde qui ne serait pas le résultat d’une organisation mais le déroulement d’une série de décrets devant lesquels nous ne pouvons que nous incliner ? Autrement dit, pourquoi les Blancs ne se sont-ils jamais extraits de cette ancienne idée de l’Économie formulée par les Pères Grecs et qui désignait l’économie du Salut, c’est-à-dire la répartition de l’oeuvre salvatrice de Dieu dans le monde, tout en se croyant matérialistes et athées ?»

Auvidec Média/Maurice Boutin, professeur émérite, Chaire John W. McConnell de Philosophie de la religion, Université McGill

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Comment continuer, voire seulement amorcer pareil mouvement? Selon Bruno Latour dans Enquête sur les modes d’existence (2012), de la manière suivante :

« - en localisant leur efficace un peu avant les sujets fabricants;

- en abandonnant tout à fait la notion de maîtrise et de transparence;

- en les laissant explorer toute la gamme des matériaux;

- en ne les obligeant plus à se tenir dans l’étroite prison des moyens et des fins.

De la sorte, «l’enquête pourrait non seulement devenir compatible avec la longue histoire des techniques et la lente anthropogenèse qu’elles ont permise, mais aussi ouvrir avec les autres collectifs un commerce moins déséquilibré puisque tous les humains sont les enfants de ce qu’ils ont travaillé.

« On établirait la comparaison autrement que par l’expression quelque peu bancale de ‘culture matérielle’ que les technologues utilisent comme si le terme de ‘culture’ restait problématique – tant les ‘dimensions’ dites ‘symboliques’, ‘esthétiques’, ‘sociales’ des techniques peuvent varier – alors que le terme de ‘matière’ ne poserait guère de problème puisque tout le monde ‘voit bien de quoi il s’agit’.

« Or nous le savons bien maintenant, rien n’est moins répandu à travers le monde que la notion de matière et même celle de production. Les Aborigènes australiens dont la boîte à outils ne comprenait que quelques pauvres artefacs – de pierre, de corne ou de peau – ont su, néanmoins, établir avec les êtres techniques des relations d’une complexité qui continue de stupéfier les archéologues : les différentiels de résistance qu’ils agen-çaient, c’est plutôt dans l’étoffe des mythes et la subtile texture des liens de parenté et des paysages qu’ils allaient la chercher. Que leur matérialité soit faible aux yeux des colonisateurs ne dit rien sur l’inventivité, la résistance et la durabilité de ces agencements.

« Pour conserver des chances de négociation sur les successeurs des dispositifs actuels de production, il est capital de restituer aux êtres de la technique une capacité de combinaison qui les libère tout à fait de la lourde ustensilité. Liberté de manœuvre indispensable pour inventer les dispositifs  à mettre en place quand il faudra démanteler l’impossible front de modernisation. Si le verbe écologiser doit devenir une alternative à moderniser, on aura besoin d’établir avec les êtres techniques bien d’autres transactions.

«On apprend (on apprenait) au catéchisme que la Lettre des Écritures reste inerte sans l’Esprit qui souffle où il veut. C’est bien plus vrai encore des os blanchis de l’objet technique qui attendent que l’esprit de la technique vienne les soulever, les recouvrir de chair, les agencer à nouveau, les transfigurer, si le mot n’est pas trop fort, les ressusciter.

Mais quoi! «Il va falloir rendre aux Modernes non seulement les êtres engendreurs de psychismes, mais aussi ressusciter pour eux les techniques dont ils sont à la fois si fiers et si ignorants? Mais pourquoi n’ont-ils pas su les célébrer par des institutions idoines?»

Auvidec Média/Maurice Boutin, professeur émérite, Chaire John W. McConnell de Philosophie de la religion, Université McGill

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Quand l’identité n’a d’autre assise qu’une vérité à dire, on finit par faire dépendre son existence de la place occupée dans l’information. L’être a alors la consistance de la surface de papier, ou de l’écran que regarde le public. Exister, c’est être vu, et le discours a pour fonction d’être l’exacte représentation de faits ou la remontée d’un vécu dans un langage supposé docile et transparent.

Dans la mesure où elle réfère à une histoire présente et passée que postule partout son discours, la foi des croyants s’inscrit dans le contexte d’une interrogation générale. Lorsqu’il entre dans le parler courant, le langage religieux garde la vertu de désigner encore, bien que de plus en plus vaguement, les problèmes qui concernent les raisons de vivre, les cadre mentaux, les objectifs sociaux, ou encore la relation avec une tradition. Il introduit dans la région la plus imprécise de la culture contemporaine, celle qui pourtant touche à vif les inquiétudes et les espoirs. Il devient la métaphore de questions fondamentales telles que le pouvoir et l’autorité, les relations personnelles et la sexualité, l’ordre et le désordre. Désaffecté de références précises à des croyances orthodoxes de par sa diffusion même, il n’en est que plus apte à l’expression du mystère qui constitue, illustré par les thèmes du hasard et du destin,  l’obscurité de la relation de l’être humain avec le monde.

Que l’expression religieuse se veuille un signe d’ouverture ou de fermeté doctrinale, qu’elle soit habitée par un désir d’adaptation ou par la volonté de défendre une vérité contre ses compromissions, c’est finalement secondaire. Elle est devenue la propriété du public qui en use comme de contes provenant d’un passé encore proche pour se parler d’interrogations non pas étrangères, mais pas identifiables non plus à ce qu’elle dit littéralement. L’expression religieuse devient ainsi l’image de ce qu’une société a fait de la religion : non plus le signe d’une vérité, mais le mythe ambigu d’une énigme multiforme. Désormais, les personnages encore proches et déjà folkloriques que sont des évêques ou des prêtres doivent figurer dans n’importe quelle émission ou chronique touchant un problème vital. Non parce qu’ils disent le vrai ou, comme ils le croient, parce qu’ils font passer quelque chose de leur vérité, mais parce que, dans la commedia dell’arte d’une société entière, ils tiennent tour à tour le rôle d’un même personnage énigmatique fréquemment spécialisé dans l’aveu, la contestation, le scandale ou l’extraordinaire, placé d’ailleurs sur les bords du théâtre national, chargé d’être le figurant des questions sans réponses qu’a précisément fait naître la disparition d’idéologies ou de dogmes croyables.

Dans cette perspective, le fait religieux semble indissociable d’une équivoque. En effet, il n’énonce pas le processus qui l’explique. Il parle de Dieu, de grâce, de libération par la foi; mais ce qui en rend compte, c’est son rapport au dynamisme organisateur d’un système social ou d’une structuration psychologique. Le contenu religieux cache les conditions de sa production; il est le signifiant d’autre chose que de ce qu’il dit. Cependant, la raison du fait religieux, tout comme celle de l’identité, ne sont pas à chercher en dehors sous la forme de réalités étrangères; elles sont inscrites au dedans comme ce qui les organise à l’insu de leurs acteurs.

Auvidec Média/Maurice Boutin, professeur émérite, Chaire John W. McConnell de Philosophie de la religion, Université McGill

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Voici comment Bruno Latour, dans Enquête sur les modes d’existence (2012) situe cet état de choses.

« Tout se passe comme s’il y avait dans l’invocation de la seconde nature [c’est-à-dire l’Économie] un supplément de certitude trop équivoque, trop appuyé pour être vraisemblable. Comment définer ce supplément?

« En revenant à nouveau sur les résultats de l’anthropologie économique et en restituant par contraste l’expérience, souvent terrifiante, d’être quitte. Depuis l’Essai sur le don de [Marcel] Mauss [1923-1924], tous les Européens qui se plongent dans cette littérature ne peuvent que reculer d’effroi devant les imbroglios qu’on leur décrit chez les autres : ‘Mais alors, soupirent-ils, les malheureux ne s’en sortiront jamais, ils seront toujours liés, attachés, endettés, accrochés, emmêlés, entangled’. Ceux qui s’étonnent ainsi bénéficient sans y penser de l’immense avantage que les austères disciplines de l’Économie leur ont procuré : ils se sont habitués par de longs exercices d’endurcissement à être quittes vis-à-vis de ceux avec qui ils entrent en transaction.

« Le contraste extrait par l’histoire européenne semble trancher en effet avec toute l’anthropologie des ‘autres cultures’ : nous aurions trouvé le moyen, croyons-nous, de nous extirper des imbroglios en y ajoutant leur exact opposé : ‘Et maintenant nous sommes quittes ; je ne vous dois rien ; nous avons échangé des équivalents ; salut !’ Nous aurions maximisé les procédures pour ne plus toujours devoir, pour ne plus toujours dépendre, pour ne plus toujours rendre. Inventions formidables de l’échange d’équivalents entre proches devenus étrangers vis-à-vis desquels on aurait appris à être quitte de tout autre lien à la fin des échéances et au rendu des quittances. Inventions toutes récentes mais qui vont se trouver placées au moins depuis [John] Locke [1632-1704], grâce à de nombreuses robinsonnades, au tout début de l’histoire, comme si nous avions commencé par le Marché pour finir avec lui. Comme si nous avions inventé un type de propriété privée de tous ces imbroglios dans lesquels les ‘autres cultures’ semblent au contraire s’enfoncer. Il y a bien là, dans l’obsession pour la fin, oui pour la finance, pour la ‘clôture des comptes’, quelque chose d’excessif et de forcé. Surtout venant de la part de ceux qui, se croyant quittes de tous les attachements anciens, voient soudain surgir à l’horizon le créditeur imprévu qui leur demande de rembourser très vite les bons tirés depuis deux siècles – les bons sur le trésor de la Terre.

« […] l’évitement du Modernisme [consiste à]  traiter les proches comme des étrangers auxquels on ne doit rien parce qu’on aurait découvert une source de certitude absolue, indifférente aux valeurs.»

Auvidec Média/Maurice Boutin, professeur émérite, Chaire John W. McConnell de Philosophie de la religion, Université McGill

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Dans Enquête sur les modes d’existence (2012), Bruno Latour introduit à ce dont il s’agit de la  manière suivante : «Dire que les techniques sont efficaces, transparentes ou maîtrisées, c’est prendre la conclusion pour ce qui y mène. C’est rater leur esprit, leur genèse, leur beauté, leur vérité.

«Comment nommer cet esprit que l’on manquerait tout à fait si l’on faisait l’erreur de limiter la technique aux objets laissés dans son sillage sans en reproduire le mouvement si particulier? Comment qualifier plus précisément son mode d’être?

«Nous l’appellerons le pliage technique. […] Le terme de pliage nous évitera la bévue de parler de la technique de façon irrévérentieuse comme d’un entassement d’objets ou comme d’un exemple admirable de maîtrise, de transparence, de rationalité qui prouverait la ‘domination de l’homme sur la matière’. La technique, c’est toujours pli sur pli, implication, complication, explication. Sa représentation canonique, bien étudiée par la sociologie des techniques, la dessine sous la forme d’une série souvent fort longue de traductions gignognes, d’un labyrinthe. Il y aurait pliage technique à chaque fois que l’on pourra mettre en évidence cette transcendance de deuxième niveau qui vient interrompre, courber, détourner, détourer les autres modes d’existence en introduisant ainsi, par une astuce, un différentiel de matériaux.

«Une fois délivré de l’obsession pour la matière, rien ne nous empêche de repérer la diversité de ces différentiels. On pourra parler de pliage technique pour le montage si délicat d’habitudes musculaires qui font de nous, par apprentissage, des êtres compétents doués d’un fin savoir-faire, aussi bien que pour parler de la fonte en fusion qui sort des hauts fourneaux de Mittal, ou encore pour désigner la distinction entre un logiciel et son compilateur, ou pour célébrer la ‘technique’ juridique qui permet de relier un texte un peu plus durable avec un dossier qui le sera moins, ou pour appuyer un argument sur une métaphore un peu plus pesante et lourde par ce qu’on appelle, avec raison, une ‘technique littéraire’. Ce qui compte, à chaque fois, ce n’est pas le type de matériel mais la différence dans la résistance relative de ce qui se trouve ainsi relié. Curieusement, il n’y a rien de matériel dans la technique : là où est le différentiel de résistance et l’hétérogénéité des composants, là aussi est la technique.

« La tentation est grande, en effet, de considérer que s’il y a des techniques, c’est d’abord parce qu’il y a des techniciens ! Si l’on y cédait, on placerait fermement l’origine de ces êtres dans la pensée, en tout cas dans les gestes de l’Homo faber. L’esprit que nous invoquons, ce serait tout simplement l’esprit inventif des humains, le créateur qui doit, dit-on, précéder toute création. C’est bien ce qu’on supposait quand on prétendait saisir les êtres de la reproduction sous le mode de l’invention technique. On imaginait alors un fabricateur, ou plus tôt une fabricatrice – ‘Dame Nature’ – dont la sagesse et l’invention auraient permis de résoudre les problèmes posés par cet autre personnage [appelé]: ‘Sélection naturelle’. Si l’on feignait de saisir les vivants comme des inventions techniques, ce n’était qu’en les faisant ressortir sur le fond d’un atelier géant animé par l’esprit d’un créateur ingénieux.

«Or, en utilisant cette métahore du débrayage venue des engrenages de boîtes de vitesses la sémiotique nous a peut-être mis (sans forcément le vouloir) sur la piste d’une tout autre façon de saisir les êtres techniques. Rappelons que pour la sémiotique le débrayage permet de saisir une quadruple transformation à partir d’un point zéro. D’abord un déplacement dans le temps, dans l’espace et dans le type d’acteur. C’est ce qu’on veut dire quand on parle de reprise: d’autres, ailleurs, avant, après passent à l’action.

«Ces trois instances, on les reconnaît sans peine dans n’importe quel détour technique: quand vous vous reposez dans le hamac, c’est bien le hamac qui prend le relais – et il ne vous ressemble pas, d’autres l’ont filé pour vous; quand vous vous confiez au cachet d’aspirine, c’est lui, un autre acteur venu d’ailleurs, fabriqué par d’autres, à qui vous avez confié ou délégué le travail de soigner votre mal de tête – et lui, non plus, ne vous ressemble aucunement; quand un berger, fatigué de veiller sur ses brebis, confie à une barrière et à ses chiens patous de les protéger contre les loups (ou peut-être les chiens errants), ce qui monte maintenant la garde ce sont les piquets, les fils de fer et les patous, chacun avec sa propre histoire, sa propre fidélité et sa propre fragilité. Avec le pliage  des êtres techniques, fait donc irruption dans le monde un déhanchement de l’action qui permet de différencier deux plans, le plan de départ et celui vers lequel on a justement débrayé en y installant d’autres acteurs qui possèdent une résistance, une durée, une dureté différentes. […] Quel que soit le détour technique, c’est bien ce qui permet, non pas de faire mais de faire faire.

«N’oublions pas pour autant la quatrième instance propre à toute opération de débrayage. Quand un artisan, un artificier, un ingénieur passe à l’action, d’autres passent à l’action, certes, mais cela veut aussi dire que celui qui fabrique est lui aussi débrayé. Nouveau déhanchement qui, cette fois-ci, ne va pas au-delà, vers le plan n+1, mais en deçà du point de départ. Ce plan n-1 est supposé, impliqué par l’action et c’est lui qui commence à donner un poids et une figure à l’auteur virtuel de cette action. Si l’on doit toujours maintenir l’ambiguïté du constructivisme sans jamais croire en l’existence assurée d’un constructeur, c’est parce que l’auteur apprend de ce qu’il fait qu’il en est peut-être l’auteur. Dans le cas des êtres techniques, cette propriété générale est capitale puisque les techniques ont précédé et engendré les humains : les sujets, ou plutôt comme nous allons bientôt les nommer, les quasi-sujets sont nés peu à peu de ce qu’ils faisaient. Voilà pourquoi il fallait tant se méfier du concept d’‘action sur la matière’ qui risquait de placer le point de départ dans les profondeurs d’un sujet humain au lieu d’attendre que ce sujet humain émerge de ses œuvres – pronom possessif bien injustifié puisqu’il ne les maîtrise pas plus qu’il ne les possède.

« Au lieu de situer l’origine d’une action dans un moi qui dirigerait ensuite son attention vers des matériaux pour conduire et maîtriser une fabrication en fonction d’une fin préalablement pensée, mieux vaut inverser le point de vue et faire émerger de la rencontre avec ces êtres qui vous apprennent ce que vous êtes quand vous en faites l’une des futures composantes des sujets (avoir une compétence, savoir s’y prendre, posséder un savoir-faire). La compétence, là encore, là comme partout, suit la performance, elle ne la précède pas. Au lieu de l’Homo faber, il vaudrait mieux parler d’un Homo fabricatus, fils et fille de ses ouvrages et de ses œuvres. L’auteur n’est au début que l’effet vers l’arrière du lancer, vers l’avant, de l’outillage. Si les coups de fusil entraînent, comme on dit, un ‘effet de recul’, alors l’humain c’est d’abord le recul du détour technique.»

Auvidec Média/Maurice Boutin, professeur émérite, Chaire John W. McConnell de Philosophie de la religion, Université McGill

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En marge du livre de Vincent Descombes, Les embarras de l’identité, paru en 2013.

L’embarras que suscite la notion d’identité collective est d’abord un embarras de langage. Nous devrions pouvoir expliquer facilement ce que nous entendons par les mots ‘notre identité’, mais nous nous embrouillons dans nos explications. Nous nous sentons trahis par les mots que nous employons. Il semble soudain impossible de dire ce que nous voulons dire sans du même coup dire également des choses que nous n’avions pas du tout l’intention de dire et d’assumer.

Au lieu d’une représentation mythique de la fondation de notre communauté dans une prodigieuse autoposition inaugurale, il vaut mieux rappeler qu’une législation ne peut pas créer la langue dans laquelle elle sera produite, pas plus qu’elle ne peut créer les mœurs grâce auxquelles elle ne restera pas lettre morte.

La participation à une tradition historique requiert un exercice de l’imagination au sens d’une faculté d’invention et de conception. On ne peut pas se contenter de recevoir une tradition comme une sorte de legs. Pour parler la même langue que ses ancêtres, il faut la ré-instituer, la recréer, et cela veut dire qu’elle ne peut être transmise ou ‘transfusée’ sans être en même temps altérée, renouvelée, transformée. Or certains parlent de leur identité pour faire état de leurs certitudes et de leurs revendications. Ils disent par exemple : cet usage, cette façon de faire, ce principe font partie de notre identité, nous ne pouvons donc pas accepter de les perdre. D’autres la mentionnent sur le mode interrogatif pour faire état d’un désarroi : ‘Qui sommes-nous?’

Le concept d’identité collective relèverait-il donc de l’imaginaire? Qu’est-ce que cela veut dire?

Il y a d’abord l’imaginaire au sens de ce qui n’existe pas ici à présent, mais qui existe ailleurs, ou qui a existé en d’autres temps, ou aurait pu exister en un temps quelconque. Dans ce cas, ‘imaginaire’ veut dire quelque chose comme ‘irréel’, voire ‘mystifiant’. L’imaginaire représente en son absence quelque chose qui n’est pas présent là où nous sommes, mais qui l’est ailleurs, ou l’a été autrefois, ou aurait pu l’être. En ce sens, l’identité collective serait tout au plus une fiction sans réalité naturelle sur laquelle prendre modèle pour représenter fidèlement la continuité historique du groupe.

Mais il y a par ailleurs une forme d’imagination ou de figuration des choses qui relève  d’un imaginaire instituant plutôt que d’un imaginaire irréel. Qu’est-ce à dire? On parle ici d’une société historique, donc définie par la transmission d’institutions, au cours du temps, d’une génération humaine à celle qui lui succède et qui a été préparée à le faire par une pédagogie. L’identité collective possède donc toute la réalité nécessaire à la légitimité de son concept, mais une réalité conforme à son mode d’existence, celui d’une instauration par la voie de l’institution ou d’un établissement humain.

Le ‘nous’ n’est ni un ‘je’ multiplié, ni un ‘je’ dilaté. Et s’identifier, c’est affirmer la part qu’on pense avoir dans les affaires du monde et le cours des choses.

Maurice Boutin, professeur émérite, Chaire John W. McConnell de Philosophie de la religion, Université McGill

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Selon Bruno Latour dans son Enquête sur les modes d’existence (2012), «mettre au premier plan les êtres de l’intérêt, c’est réconcilier l’expérience des passions et des attachements avec la supposée froideur des calculs économiques.»

« Les lois de la physique ont toujours offert des fontaines de possibilités imprévues; comment se fait-il alors que les ‘lois de la seconde Nature’ [i.e. de l’Économie] soient si souvent présentées comme des règles de renoncement et d’impuissance?

« Lorsqu’un ingénieur, un savant, un artiste, un artisan plonge dans les matériaux, aussitôt tout lui devient possible parce que ces matériaux sont composites, ils donnent des idées, ouvrent des potentialités innombrables, révèlent des capacités insoupçonnées. La matière économique, au contraire, a ceci de particulier que, quand on y fait appel, on se trouve lié par des transferts de nécessités indiscutables. On ne peut plus rien faire. On a les mains liées: ‘Il n’y a pas d’autre politique possible’, s’entend-on dire!

« Si l’on devait vraiment se mettre à ‘physicaliser’ l’économie, alors elle ressemblerait davantage à la physique, la vraie, et prendrait l’aspect bricolé, astucieux, équipé, multiforme, grâce auquel on parviendrait à monter des expériences délicates dont la plupart auraient la chance de pouvoir rater… Jamais on n’a dit de la physique qu’elle utilisait les faits indiscutables pour s’endurcir le coeur. Dostoïevski s’en étonnait déjà quand il fait répliquer, dans son roman Crime et châtiment (1866-67), à un protagoniste qui demandait plus de compassion dans les relations sociales: ‘Mais Mr. Lebeziatnikov, disciple des nouvelles pensées, expliquait l’autre jour que la compassion, à l’époque où nous sommes, est même interdite par la science, et que c’est ce qui se fait déjà en Angleterre, là où règne l’économie politique!’ Pas étonnant qu’on ne puisse plus s’entendre sur l’économie et que plus aucun calcul ne tombe juste!»

Latour rappelle que «par une métaphore admirable, Galilée (1564-1642) affirmait, sans plus y penser, que ‘le Livre de la Nature était écrit en signes mathématiques’. Métaphore bien typique des Modernes puisqu’elle avoue fort tranquillement la confusion dont elle dénie, en même temps, l’importance: si c’est un Livre, où sont donc les inscriptions, le stylet, l’auteur et la presse à imprimer? Si c’est la Nature indifférente et anonyme qui écrit sans écrire sur aucun support, pourquoi parler de Livre? Grâce à cette métaphore bancale, empruntée au Livre de Dieu [i.e. la Bible], en prétendant ne voir dans les choses mêmes que le déplacement sans déformation de rapports de forces ou de chaînes causales – intention, par ailleurs, excellente -, on ne savait jamais si l’on avait affaire au saut vertigineux des existants pour persévérer dans l’être [i.e. pour subsister] ou bien à cet autre saut, également vertigineux, des techniques d’inscription pour maintenir des constances et produire une référence objective permettant d’accéder aux lointains.

« Dans la même notion hybride de matière, on avait interpolé le secret des existants pour s’obstiner dans l’être et le secret des savants pour que le monde s’inscrive et se publie.»

« L’Économie avec un grand É n’offre pas seulement le secours fragile de formatages emmêlés, mais prétend enregistrer, pour tous ceux qui ont affaire avec elle, des faits indiscutables où la question des valeurs semble ne pas se poser. Grâce à elle, la question de la valorisation va devenir des faits, et même, chose étonnante, des ‘faits qu’on n’a plus à discuter’.»

Si les lois physiques «permettent bien en effet la lente fabrication de faits, jamais elles ne commencent par les rendre indiscutables. Bien au contraire, elles autorisent les chercheurs à faire témoigner les choses mêmes dans ce qu’on discute à leur propos. Or  quand il s’agit de l’Économie, par un singulier retournement, la question de la valeur va basculer dans celle des faits, des simples faits bruts et têtus, matériels et obtus. Tout se passe comme si le Grand Livre de l’Économie avait plus de force encore que celui de la Nature, et encore plus de crédit que les lois physiques.

« Quelle confiance, oui quel crédit, faut-il lui accorder? Quelle valeur faut-il donner à une science des valeurs qui serait prétendument … ‘libre de valeurs’?»

« Devant les injonctions de l’Économie, la transformation est totale puisque non seulement il ne s’agit pas de faits qui ne sont plus à discuter, mais de faits qui seraient indiscutables de naissance parce qu’on ne doit pas les discuter.

« Cet usage détourné du schème de la connaissance est d’autant plus étrange que l’allongement des chaînes de référence a pour but et souvent pour effet de rapprocher de plus en plus le sujet connaissant et l’objet connu. Par quel étrange bouleversement s’est-on mis à arguer de la connaissance pour éloigner de plus en plus ceux qui sont concernés au premier chef par les scripts dans lesquels leurs rôles, leurs obligations, leurs exigences sont inscrits en toutes lettres?»

Auvidec Média/Maurice Boutin, professeur émérite, Chaire John W. McConnell de Philosophie de la religion, Université McGill

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Dans son Enquête sur les modes d’existence (2012), Bruno Latour précise ce qui suit : «Si rien dans la technique ne va droit, c’est parce que le cheminement logique – celui de l’épistémè – est toujours interrompu, dévié, modifié et qu’on va de déplacement en déviation […]. C’est ce qu’on veut dire, fort banalement, quand on affirme qu’il y a là un ‘problème technique’, un obstacle, un ‘os’, un ‘bogue’ ; ce que l’on désigne en disant de quelqu’un qu’il est le ‘seul techniquement capable’ de résoudre cette difficulté : ‘il a  le coup de main’, le ‘knack’. ‘Technique’ n’est pas un substantif mais un adjectif : ‘ça, c’est technique’, un adverbe : ‘c’est techniquement faisable’, soit enfin plus rarement un verbe : ‘rendre technique, techniciser’.

«Autrement dit, ‘technique’ ne désigne pas un objet mais une différence, une exploration toute nouvelle de l’être-en-tant-qu’autre, une nouvelle déclinaison de l’altérité. Gilbert Simondon, lui aussi, se moquait du substantialisme qui, là encore, là comme toujours, ratait l’être technique. Pour emprunter à Gabriel Tarde l’un de ces beaux vocables qu’il oppose à la seule recherche de l’identité : quelle est donc l’avidité propre au mode d’existence technique ?

«Si la technique, comme tous les autres modes d’existence, explore l’altérité, ce doit être à sa façon. Mais laquelle ? Pas de doute, il s’agit bien d’un saut, d’une faille, d’une cassure même, d’une rupture dans le cours des choses, ce qu’on recouvre un peu trop vite du terme d’invention, humble ou géniale peu importe.

«Il suffit, pour s’en convaincre, de regarder autour de soi. Si vous commencez à imaginer ce qu’étaient les matériaux qui vous entourent avant que les objets dont ils sont composés viennent à vous, c’est bien de métamorphoses qu’il convient de parler. Les pierres de votre maison gisaient dans une carrière fort loin d’ici ; le bois de votre meuble en teck allait son chemin quelque part en Indonésie ; le sable de votre vase en cristal dormait au fond d’une vallée de la Somme ; le hamac où vous somnolez en lisant ce livre était encore de la laine sur le dos d’un mouton, et ainsi de suite. Oui, il y a de la magie dans la technique – tous les mythes le disent et Simondon l’a saisi mieux que personne. Regardez de nouveau autour de vous ; vous aurez beaucoup de peine à établir une continuité entre la carrière, la forêt tropicale, la sablière, les moutons et les formes qu’elles ont su suggérer à leurs fabricants en devenant quelques-uns des composants de votre demeure. Il y a donc bien eu transmutation, transformation. Et ce n’est pas par hasard si l’on parle, à propos de la technique, de ruse, d’habileté, de détour, de métis.

«Il y a beaucoup d’harmoniques entre la subtilité nécessaire pour commercer avec les êtres de la métamorphose et celle qu’il faut mettre en oeuvre pour trouver le ‘truc’. C’est pourquoi les mythes croisent si souvent les leçons de ces deux types de ruses et de détournements. En tout cas, les deux biaisent. Selon l’admirable expression populaire: ‘C’est qu’il y a toujours moyen de moyenner.’ Si Ulysse est ‘plein de ruses’, si Vulcain boite, c’est parce que, à l’approche de l’être technique, rien ne va droit, tout se fait de biais – et même, parfois, tout va de travers.

«Mais, en même temps, ma table, les murs de ma maison, mon vase de cristal persistent après leur transformation. Contrairement aux êtres de la métamorphose, une fois radicalement transformés, les êtres de la technique imitent ceux de la reproductuion par leur persistance, leur obstination, leur insistance. […] La technique apparaît en première approximation comme un mode mixte : la rapidité protéiforme d’un côté, la persistance de l’autre. Pas étonnant qu’on ait vu dans le feu de Prométhée ce qui fluidifie toutes choses et, en même temps, ce qui leur procure une durée, une dureté, une consistance nouvelle. Pas une archéologue digne de ce nom qui ne s’émeuve devant les poteries qu’elle déterre et qui, même, fracassées en fragments, dureront autant que notre Terre.

«On le voit, l’adjectif ‘technique’ ne désigne pas d’abord un objet, un résultat, mais un mouvement qui va prélever dans les inertes et dans les vivants - y compris dans le corps de l’artisan devenant chaque jour plus habile – de quoi faire tenir durablement, et comme figer, l’un des moments de la métamorphose. Ni le mur, ni la table, ni le vase – ni la voiture, ni le train, ni l’ordinateur, ni le barrage, ni la culture de bactéries domestiquées – ne sont ‘techniques’ une fois laissés à eux-mêmes. Ce qu’il y a de durable et de persistant en eux dépend de la présence des composés dont chacun a été arraché par des métamorphoses à la persistance des êtres de la reproduction dont chacun prête certaines de ses vertus, bien sûr, mais sans qu’on puisse le plus souvent durablement profiter de leur initiative et de leur autonomie. Les ingrédients de ces mélanges demeurent toujours étrangers les uns aux autres. Ils ‘se prêtent’, comme on dit si justement, au fait d’être traduits, détournés, disposés, agencés, mais ils n’en restent pas moins sur leur ‘quant à soi’, prêts à lâcher à la moindre occasion. Si l’on n’y veille pas, le mur s’écroule, le bois taraudé par les vers tombe en poussière, le cristal se brise – la voiture tombe en panne, le train déraille, la culture des bactéries meurt, la cordelette du hamac se dénoue, quant à l’ordinateur il tombe en panne par une sorte de dépression maléfique… Ce qui est sûr, c’est que le détour technique laisse derrière  lui un diffé-rentiel, un gradient de résistance, tout un feuilletage ou un étagement de matériaux divers qui tient ‘par lui-même’ et en même temps peut se disperser. C’est des techniques bien plus que des textes qu’il faut dire tradutore, traditore [c’est-à-dire: traducteur = traître].»

Auvidec Média/Maurice Boutin, professeur émérite, Chaire John W. McConnell de Philosophie de la religion, Université McGill

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Une identité plurielle?

En marge du livre de Vincent Descombes, Les embarras de l’identité, paru en 2013.

Le discours de l’identité plurielle dit ceci : nous accepterons plus facilement que les autres soient différents de nous si nous nous avisons qu’au fond chacun est déjà différent de soi selon les circonstances et les occasions. Il nous est donc possible de vivre sereinement dans un monde complexe puisque nous trouvons normal d’être nous-mêmes des créatures complexes, affairées de plusieurs côtés, tournées dans plusieurs directions, poursuivant plusieurs buts. En conséquence, nous devrions considérer les changements dans notre milieu de vie non pas comme autant de menaces, mais au contraire comme le signe même de la vie. Car à ces changements, nous pouvons répondre en effet par une nouvelle diversification de nos intérêts et de nos attachements. Il n’y a donc pas à s’inquiéter!

Et pourtant, ce discours risque fort de produire l’effet opposé. En effet, c’est le mot ‘identité’ qui est utilisé pour mettre en lumière la diversité des êtres humains, et ce mot ne peut manquer de renvoyer chaque personne à ce qui lui donne une vie et une seule. Si l’on me dit que mon identité va changer demain, comment ne pas comprendre que je dois céder la place et me laisser remplacer? En écoutant ce discours, chacun entend annoncer sa propre disparition!

 Lorsqu’il pluralise notre identité collective, le discours de l’identité plurielle croit qu’il nous adresse des paroles rassurantes : vous vivez dans une société dont l’identité est ‘plurielle’, donc vous vivez dans un pays qui est déjà plusieurs pays. À tout instant, cette identité est vivante, c’est-à-dire qu’à tout instant ce pays devient un autre pays.

Mais qu’est-ce qu’un tel discours donne réellement à entendre? Un autre pays, cela veut dire un pays étranger. Ce discours dit donc en réalité : à tout instant, votre pays n’est déjà plus votre pays, quels que soient vos efforts pour vous ajuster au changement autour de vous. L’inquiétude ne pourra que grandir si le discours de l’identité plurielle se prolonge en une dénonciation des illusions d’une identité constante, puisqu’on entendra alors ceci : l’idée même d’un pays qui demeure le même est une illusion, ce qui veut dire qu’en réalité vous n’avez jamais eu de pays qui ait été plus d’un instant votre pays.

Ainsi, en parlant d’une identité toujours plurielle, on présente comme offrant la solution du problème qui se posait à nous ce qui est en réalité très exactement l’énoncé de ce problème.

L’identité plurielle est censée être la solution au danger d’une identification fanatique. Si quelqu’un cesse de s’imaginer qu’il n’a qu’une seule identité – entendant par là la satisfaction et la confiance en soi ressenties à l’idée de faire partie du groupe auquel on se rattache -, alors il sera moins tenté d’être intolérant. D’où ces invitations à intérioriser la diversité du monde. Une seule identité, et c’est le fanatisme ou l’intégrisme; plusieurs identités, et c’est le début du libéralisme!

En parlant d’identité plurielle, nous nous exposons à ne dire que des choses inconsistantes, puisque nous n’aurons réussi à donner à tous et à chacun ni une identité, ni plusieurs identités.

Maurice Boutin, professeur émérite, Chaire John W. McConnell de Philosophie de la religion, Université McGill

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Dans Enquête sur les modes d’existence (2012), Bruno Latour  suggère ce qui suit.

Si l’on veut à tout prix encore distinguer, ce n’est plus «entre parler littéralement et parler figurativement, mais entre parler droit et parler bien.

« Parler bien, nous l’apprenons dans la douleur, ce n’est pas forcément bien parler, c’est prendre au sérieux les choses dont on parle aussi bien que ceux à qui l’on doit parler, de telle façon qu’on respecte le sens de ce à quoi ils semblent tenir comme à la prunelle de leurs yeux. Comment? En précisant à chaque fois le type d’êtres auxquels nous souhaitons nous adresser, en définissant leur type particulier de véridiction et de malédiction, en repérant l’altération qui leur est propre. La parole comme le monde se reprennent et dérivent. En ce sens, il n’y a donc pas de ‘littéral’ – sauf ce qui justement ne ‘va’ et ne ‘mène’ nulle part.»

« Direz-vous de la vie même qu’elle va ‘littéralement’ ou bien ‘figurativement’? On aimerait bien le savoir, car en visitant aquariums et zoos aussi bien que les musées d’histoire naturelle, chacun se pose la question. Quant aux êtres de l’influence et de la possession, qui est jamais parvenu à s’adresser à eux en les abordant de face?

« Réduire tous ces flux de sens à la seule opposition du direct et du dévié, c’est vouloir jouer La Flûte enchantée [de Mozart] sur un pipeau à deux trous. Mieux vaut laisser tout à fait de côté la pauvre distinction du ‘littéral’ et du ‘figuratif’.

« La prochaine fois qu’on vous demandera si vous parlez droit ou courbe, si vous croyez encore à la raison, si vous êtes vraiment rationnel, demandez à préciser d’abord la clef d’énonciation dans laquelle vous souhaitez répondre à ceux qui vous interrogent.»

Se contenter de cela, c’est ignorer ce que Latour appelle le «fait massif » suivant :

«Ce n’est pas au poids exact des divinités, des dieux, des microbes, des poissons ou des cailloux que pensent ceux qui vous interrogent, mais à la façon dont ils ‘gagnent leur subsistance’… Et par ce terme vigoureux, ils ne semblent pas vouloir désigner les subtilités de la métaphysique, les confusions de l’épistémologie, les erreurs de cible de l’antifétichisme! Non, ce qu’ils désignent c’est plutôt leurs cadres de vie, la passion qu’ils ont de consommer, les difficultés quotidiennes, l’emploi qu’ils occupent ou qu’ils viennent de perdre, et même leur feuille de paye. Impossible donc de penser avoir déjà fait le tour des ‘valeurs’ pour lesquelles ils sont prêts à donner leur vie et qu’il est presque impossible de définir.

« À les entendre, toutes les questions de substance ou de subsistance doivent être rapportées, non pas aux subtils détours de l’ontologie, mais à un discours maître, celui de l’Économie. Ce qu’ils entendent par vivre, vouloir, pouvoir, décider, calculer, mobiliser, entreprendre, échanger, devoir, consommer, se situe tout entier dans ce monde, dans cette autre matière, infiniment plus robuste et plus répandue, celle que mettent en scène les ‘lois d’airain’ de l’intérêt. En pratique, c’est plutôt là qu’ils font le véritable apprentissage des faits, des lois, des nécessités, des obligations, des matérialités, des forces, des pouvoirs et des valeurs. La première nature avait bien son importance, mais c’est par cette seconde nature qu’ils se trouvent tous durablement façonnés. C’est en elle et par elle qu’à l’occasion de leurs ‘intérêts passionnés’, ils rencontrent d’abord les termes de ‘réalité’ et de ‘vérité’».

« Comment faire pour respecter leurs difficultés de subsistance sans croire que l’Économie en fournirait l’‘horizon indépassable’? Autrement dit, comment déséconomiser suffisamment pour saisir ce qu’ils disent sans rien y ajouter et sans rien en retrancher? Et y parvenir par des paroles assez compatibles avec leurs façon de parler pour qu’il y ait chance, plus tard, de parvenir à un accord avec eux?»

C’est alors qu’il faut apprendre à ... parler bien.

Auvidec Média/Maurice Boutin, professeur émérite, Chaire John W. McConnell de Philosophie de la religion, Université McGill

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Dans son Enquête sur les modes d’existence (2012), Latour situe cette question de la manière suivante :

«L’idée que l’on pourrait déduire tous les tours et détours du génie technique par des principes a priori a toujours bien fait rire les ingénieurs – mais seulement sous cape. Isabelle Stengers avait imaginé de réduire, par une expérience de pensée radicale, toutes les inventions techniques aux seuls ‘principes de base’ reconnus par les savants et dont on enseigne dans les écoles qu’ils forment leur ‘indiscutable fondement’: réduites au cycle de Cantor, les locomotives s’arrêteraient aussitôt; limités à la physique de la portance, les avions s’écraseraient au sol; ramenée au dogme central de la biologie, l’industrie biotechnologique tout entière suspendrait ses cultures de cellules. Ce qu’il faut bien appeler les invisibles de la technique – détour, dédale, astuces, trouvailles -, en s’envolant, auraient réduit à néant l’effort des sciences. Plus d’invisible, plus de domination. C’est que Vulcain le boiteux se moque bien de la prétention d’Athéna à lui dicter ses lois.

«Tout dans les matériaux est esprit pour l’ingéniosité. Comment a-t-on perdu ce contraste au profit d’un rêve de maîtrise et de domination? Comment a-t-on pu ignorer cette matériologie? Perte aussi grave pour une civilisation que celle du religieux ou du politique. Inversion tout aussi tragique puisque les techniques vont si peu droit qu’elles laissent dans leur sillage bien d’autres invisibles : les risques, déchets et pollutions, tout un nouveau labyrinthe de conséquences inattendues ouvert sous nos pas et dont l’existence même continue à être niée par ceux qui pensent pouvoir aller d’un coup, sans médiation, sans courir les périls d’aucun long détour, ‘droit au but’. ‘The magic bullet’, ‘the technical fix’. Étrange cécité sur la source la plus précieuse de toutes les beautés, de tous les conforts, de toutes les efficiences. Il est bien tard pour parler tout à trac des précautions qu’il faudrait prendre pour aimer les techniques avec toute la délicatesse requise.

«Mais cette difficulté à saisir les êtres de la technique vient aussi de ce que le terme d’‘objet technique’ égare l’analyse. On ne trouvera jamais le mode d’existence technique dans l’objet lui-même puisqu’il faut toujours chercher à côté de lui : d’abord, entre lui-même et le mouvement encore énigmatique dont il n’est que le sillage; ensuite, à l’intérieur de lui-même, entre chacun des composants dont il n’est que l’assemblage momentané. Et l’on peut dire la même chose des gestes habiles que l’artisan finit par rendre habituels après une longue pratique : quand nous avons commencé à les monter, ils exigeaient la présence d’un détour technique – qui faisait mal et faisait suer -, mais une fois assurés, routinisés, régulés, ajustés, on ne les sent pas plus qu’on ne ressent la présence du garagiste dans le ronronnement du moteur sous le capot. Malgré ce qu’on dit souvent sur la technique froide et lisse, il n’y a jamais en technique que des solutions de continuité; ça ne ‘fait jamais raccord’.  Et même si on oublie le technique pour laisser la chose créée vivre sa vie, dès qu’il faudra l’entretenir, la restaurer, la réviser, la reprendre, il faudra d’autres astuces et invoquer encore une fois sur elle l’esprit de la technique pour la maintenir dans l’être. Rien de plus ‘hétéromate’ qu’un automate.

«L’objet technique a ceci d’opaque et, pour tout dire, d’incompréhensible,  qu’on ne peut le comprendre qu’à la condition de lui ajouter les invisibles qui le font exister d’abord, puis qui l’entretiennent, le soutiennent et parfois l’ignorent et l’abandonnent. Pour apprendre à entrer en relation avec les êtres de la technique, il faut donc remonter depuis les choses jusqu’au mouvement qui les a transformées et dont elles ne sont jamais qu’un segment provisoire le long d’une trajectoire dont la signature est singulière.»

Auvidec Média/Maurice Boutin, professeur émérite, Chaire John W. McConnell de Philosophie de la religion, Université McGill

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En marge du livre de Vincent Descombes, Les embarras de l’identité, paru en 2013.

Nous sommes devenus modernes, et donc en quête de notre identité, lorsque nous avons commencé à concevoir la société comme composée d’individus. En cela, où donc est la nouveauté? De quoi la société serait-elle composée sinon d’individus?

Ce qui est en cause ici, ce n’est pas ce dont la société est faite, à savoir, bien sûr, des êtres humains particuliers; c’est plutôt la forme de leur composition. Qu’est-ce qui explique que les gens se figurent avoir des devoirs mutuels et des objectifs communs du fait d’appartenir à un même groupe?

L’être humain d’une société traditionnelle, quand il doit se présenter, se définit comme le nœud de divers rapports de complémentarité statutaire (parent/enfant, époux/épouse, maître/serviteur, aîné/cadet, compatriote de ses compatriotes, etc.). En revanche, l’être humain moderne se présente comme un individu, ce qui veut dire comme quelqu’un qui se trouve avoir diverses qualités sociales, mais qui peut se penser lui-même indépendamment de ces qualités. Par exemple, il est de tel pays, mais il aurait pu naître dans un autre pays, ou bien il pourrait encore changer son lieu de résidence terrestre.

L’être humain traditionnel est ‘imbriqué’ dans le tissu social, alors que l’être humain moderne est ‘désimbriqué’, ce qui paraît invraisemblable à prime abord. Tout être humain, croyons-nous, peut en effet se penser lui-même ‘en première personne’, subjectivement. Mais tout être humain peut, au moins par la pensée, s’émanciper de son identité de fait ; il lui suffit de se la représenter comme étant justement cela, une simple identité de fait, et alors il semble tout naturel de dissocier la personne du milieu de vie sociale dans laquelle elle est née et a été élevée, en imaginant des circonstances qui lui auraient donné une autre biographie. Être un individu n’est pas un statut natif de tout être humain. Nous avons appris à nous considérer comme des individus et à tenir la société pour une société d’individus, nous avons appris à désocialiser notre idée de nous-mêmes. Sans doute, cette idée est devenue une ‘seconde nature’, mais elle est d’origine culturelle.

Devenir un individu est une opération complexe et éprouvante qui demande un profond travail sur soi. L’être humain qui se conçoit comme un individu est un être plus complexe et plus fragile que l’être humain qui se présente comme un être défini par ses liens sociaux. En effet, la définition de soi comme individu est nécessairement seconde ; elle suppose une première définition de soi comme être social. L’être humain ne peut pas se concevoir spontanément comme un moi détaché du contexte social. Pour qu’il puisse se penser d’abord comme étant indépendamment des autres, et ensuite seulement lié à d’autres par des engagements personnels, il lui faut passer par la pensée que son existence sociale est en principe facultative. L’individu doit apprendre à se détacher par la pensée et l’imagination de la place contingente qu’il occupe dans une société ; il doit apprendre à substituer à une simple identité de fait ce qu’il appelle son identité véritable, une substitution qui n’est pas plus naturelle pour nous que pour les autres cultures.

Ce que je suis véritablement ou authentiquement, je le suis indépendamment de mes qualités sociales. Cet apprentissage s’appelle ‘crise d’identité’.

Maurice Boutin, professeur émérite, Chaire John W. McConnell de Philosophie de la religion, Université McGill

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